La Parábola de las minas (Lc 19,11-28):
confianza, responsabilidad y misión
The Parable of the Minas (Lk 19,11-28):
Trust, Responsibility and Mission
https://doi.org/10.46543/ISID.2433.1055
Isaac Moreno Sanz
Instituto Teológico San Leandro
Huelva, España
morenosanz@hotmail.com
https://orcid.org/0009-0008-6628-0291
Resumen: La parábola de las minas (Lc 19,11-28), situada estratégicamente al final del
camino a Jerusalén, es una perícopa de difícil interpretación. Por una parte, incorpora la
parábola del pretendiente al trono en el relato de las minas/talentos, por otra, muestra la
violencia de las duras palabras del rey. El presente artículo propone una nueva
aproximación desde la pragmalingüística, analizando el contexto literario, la cohesión
lingüística y la coherencia comunicativa. Así se evidencia la estrategia comunicativa
lucana que propone la confianza, la responsabilidad y la misión como claves de lectura.
Palabras clave: Lc 19,11-28, parábola de las minas, pragmalingüística, confianza,
responsabilidad, misión
Abstract: The parable of the minas (Lk 19:11-28), strategically placed at the end of the
journey to Jerusalem, is a text considered difficult. On the one hand, it incorporates the
parable of the pretender to the throne in the story of the minas/talents; on the other hand,
it shows violence of the harsh words of the king. This article proposes a new approach
from pragmalinguistics, analyzing the literary context, linguistic cohesion and
communicative coherence. The Lucan communicative strategy proposes trust,
responsibility and mission as the keys to reading.
Keywords: Lk 19:11-28, parable of the minas, pragmalinguistics, trust, responsibility,
mission
Recibido: 30 de julio de 2024
Aceptado: 8 de septiembre de 2024
1. Introducción
Profundizar en un texto bíblico no es misión sencilla, pero se ofrece siempre como un
apasionante viaje. La Palabra de Dios continúa suscitando en nuestros días un vivo
interés, una sana curiosidad y un conjunto de preguntas por lo que sigue siendo necesario
acercarnos con pausa, establecer un diálogo y escuchar sus interrogantes. Estas actitudes
2
son especialmente necesarias para los textos considerados difíciles, así como para los que
son particularmente conocidos.
Las dificultades en la interpretación y la familiaridad con el texto se dan la mano en
la parábola de las minas (Lc 19,11-28). La importancia narrativa de este texto, situado
estratégicamente al final del camino a Jerusalén, muestra una determinada visión del reino
de Dios y del rey que precisan de la colaboración del lector para ser comprendidos. Al
mismo tiempo, la tarea redaccional lucana lleva a unificar en un mismo relato dos
parábolas aparentemente autónomas: la parábola de las minas/talentos y la parábola del
pretendiente al trono.
La parábola de las minas ha sido estudiada desde diversos puntos de vista: como
auténtica parábola de Jesús
1
; como una respuesta al retraso de la parusía
2
; desde un punto
de vista comparativo con el relato mateano
3
; desde la historia de la redacción
4
; desde un
interés histórico
5
, especialmente en relación con Arquelao
6
; desde una perspectiva social
7
.
En este estudio se parte de los elementos evidenciados por las distintas aproximaciones
1
Para J.P. Meier, la parábola de los talentos/minas es una de las “pocas, poquísimas parábolas
afortunadas” que se remontan a Jesús y no son fruto de la reflexión de la comunidad o de la
mano de los evangelistas, cf. John P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús
histórico: La autenticidad de las parábolas a examen, V, Estella, Verbo Divino, 2017, 308-
341.
2
Cf. Luke T. JOHNSON, “The Lukan Kingship Parable (Lk. 19:11-27)”, NovT 24 (1982) 141
(139-159) (https://doi.org/10.2307/1560555); Simon GATHERCOLE, “Does the Parable of the
Minas Address the Delay of the Parousia? Luke 19, 11-27 in its Lukan, Rhetorical and Roman
Settings”, ZNW 115 (2024) 19-50 (https://doi.org/10.1515/znw-2024-0002).
3
No se realizará un estudio comparativo del paralelo mateano, más bien en el desarrollo del
trabajo se indicarán algunos puntos comunes o divergentes en la medida que aporten luz a la
investigación. Para un análisis en paralelo de las dos parábolas, cf. Armand PUIG I TARRECH,
“La parabole des talents (Mt 25:14-30) ou des mines (Lc 19:11-28)”, en François REFOULE
(éd.), À cause de lʼÉvangile: Etudes sur les synoptiques et les Actes, Fs. J. Dupont (Lectio
Divina 123), Paris, Cerf, 1985, 165-193; Pablo Antonio DÍEZ HERRERA, “Las parábolas de los
talentos (Mt 25,14-30) y de las minas (Lc 19,11-28): Estudio comparativo y exegético”,
Isidorianum 12 (2003) 273-316 (https://doi.org/10.46543/isid.0312.1052); J. Gertrud
TÖNSING, “Scolding the «Wicked, Lazy» Servant; Is the Master God?: A Redaction-Critical
Study of Matthew 25:14-30 and Luke 19:11-27”, Neotestamentica 53 (2019) 123-147
(https://doi.org/10.1353/neo.2019.0013).
4
Cf. Adelbert DENAUX, “The Parable of the Talents/Pounds (Q 19,12-27): A Reconstruction of
the Q Text”, in Andreas LINDEMANN (ed.), Sayings Source Q and the Historical Jesus (BEThL
158), Leuven, Peeters, 2001, 429-460.
5
Sobre el contexto histórico de la narración original de la parábola, así como la comparación
con algunas parábolas rabínicas que aportan luz a la actitud del tercer siervo, cf. Robert
DORAN, “The Parable of the Talents/Pounds: Apocalyptic Warning or Economic
Critique?”, Biblica 100 (2019) 527-542.
6
Cf. Brian SCHULTZ, “Jesus as Archelaus in the Parable of the Pounds (Lk 19:11-27)”, NovT
49 (2007) 105-127 (https://doi.org/10.1163/156853607x185339); Ernest VAN ECK, “Social
Memory and Identity: Luke 19:12b-24 and 27”, BTB 41 (2011) 201-212.
7
Cf. J. Duncan. M. DERRETT, “A Horrid Passage in Luke Explained (Lk 19:27)”, ET 97 (1986)
136-138 (https://doi.org/10.1177/001452468609700503); Richard L. ROHRBAUGH, “A
Peasant Reading of the Parable of the Talents/Pounds: A Text of Terror?”, BTB 23 (1993) 32-
39 (https://doi.org/10.1177/014610799302300105).
3
realizadas. De esta manera, se centra el análisis del texto tal y como ha sido transmitido,
haciendo notar la unidad del relato lucano
8
.
Es preciso afrontar el desafío planteado por Lc 19,11-28, empleando nuevos
recorridos metodológicos. El enfoque comunicativo y pragmático
9
puede ser de utilidad
para ofrecer unas claves hermenéuticas que permitan captar su sentido profundo y su
importancia vital para los lectores cristianos de cualquier época. En este sentido, “no se
trata de una comunicación unidireccional y estática sino interactiva, donde emisor y
receptor pueden, es más deben, encontrarse mutuamente. El texto se entiende como un
evento comunicativo: el envío y la recepción de mensajes no es simplemente algo que
uno hace «a» otro, sino un proceso que uno hace ««con» el otro”
10
.
El estudio comenzará con el análisis de Lc 19,11-28 en su contexto literario.
Posteriormente, se pondrán de manifiesto tanto la cohesión lingüística como la coherencia
comunicativa del texto. En último término, se evidenciará la intención comunicativa en
la focalización pragmática, donde se presentarán las observaciones conclusivas. El
objetivo final es mostrar que la estrategia comunicativa de la parábola propone la
confianza, la responsabilidad y la misión como claves de lectura.
2. Lc 19,11-28 en su contexto literario
En este primer apartado se aborda la delimitación de la unidad textual, así como los
argumentos que justifican su estudio de manera particular en un determinado co-texto
11
.
Por último, se analizarán algunas variantes textuales.
2.1. Delimitación y unidad de Lc 19,11-28
8
En esta línea, aunque con diversos matices, se encuentran entre otros: Ignace DE LA POTTERIE,
“La parabole du prétendant à la royauté (Lc 19:11-28)”, en François REFOULE (ed.), À cause
de lʼÉvangile: Etudes sur les synoptiques et les Actes, Fs. J. Dupont (Lectio Divina 123), Paris,
Cerf, 1985, 619-626 (613-641); François BOVON, El evangelio según San Lucas, III (BEB 87),
Salamanca, Sígueme, 2004, 359-374; Gérard ROSSÉ, Il Vangelo di Luca: commento esegetico
e teologico, Roma, Città Nuova, 1992, 726-737.
9
“La aproximación pragmalingüística pretende poner de relieve las relaciones tanto a nivel de
forma y contenido (cohesión textual) como de significado (coherencia comunicativa), teniendo
especialmente presente que el objetivo final es conducir a los interlocutores a interrelacionarse
(focalización pragmática)” (Isaac MORENO SANZ, Jesús y Moisés en diálogo. Significado y
función de la figura de Moisés en la obra lucana [ABE Monografías 79], Estella, Verbo
Divino, 2021, 36). Sobre la perspectiva metodológica adoptada, cf.; Massimo GRILLI ‒
Maurizio GUIDI ‒ Elzbieta M. OBARA (eds.) Comunicación y pragmática en la exégesis
bíblica (Colección Evangelio y Cultura 6), Estella, Verbo Divino, 2018, 17-105.
10
MORENO SANZ, Jesús y Moisés en diálogo, 36-37. Cf. Massimo GRILLI, “Interpretazione e
azione. L’istanza pragmatica del testo biblico”, in Massimo GRILLI – Maurizio GUIDI –
Elzbieta M. OBARA (eds.), Comunicazione e pragmatica nell’esegesi biblica (Lectio 10),
Cinisello Balsamo, San Paolo – BGP, 2016, 18-21 (11-46).
11
“Por “co-texto” se entiende la porción de discurso, una sección sintáctica, que rodea a una
perícopa o pasaje, primordial para entender la organización interna de los textos y los
procedimientos de cohesión. Dentro de una obra literaria el co-texto ofrece los elementos
textuales necesarios para la comprensión de un determinado pasaje” (Isaac MORENO SANZ,
“De los aljibes agrietados a la fuente de aguas vivas. Jr 2,10-13 en clave
comunicativa”, RevBib 86 [2024], 56: https://doi.org/10.47182/rb.86.n1-2-2024387).
4
Al final del camino a Jerusalén, Lucas relata un encuentro —Jesús con Zaqueo en Jericó
(Lc 19,1-10)— y una parábola —la parábola de las minas—. El autor, con su habilidad
narrativa característica, propone una introducción a la parábola (Lc 19,11), que establece
un puente con el encuentro anterior, a la vez que marca un paso hacia delante, tanto por
el cambio de personajes como por el cambio de escenario.
En Lc 19,1-10 se presenta a Zaqueo como el protagonista de la acción que a partir
del v. 10 desaparece. Es necesario notar que el desarrollo del encuentro con Zaqueo está
situado geográficamente en la ciudad de Jericó (v. 1) mientras que en el v. 11 se presenta
la parábola cerca de Jerusalén. Esta proximidad debe entenderse como una cercanía
espacial que abre un nuevo marco para el desarrollo de la parábola.
Por cuanto respecta a la delimitación del final de la perícopa, algunos autores
12
se
decantan por finalizar en el v. 27 y, otros
13
, incluyen el v. 28. En este sentido, se deben
considerar los vv. 11 y 28 como el marco, no indiferente, de la parábola, la cual no debe
interpretarse sin él
14
. Así, al finalizar el episodio (v. 28), se indica que Jesús y sus
acompañantes siguen camino de Jerusalén, quedando un “vacío geográfico” entre la
salida de Jericó y la llegada a las inmediaciones de Jerusalén donde el narrador no incide
a pesar de ser un trayecto de unos treinta kilómetros aproximadamente, no exento de
peligros
15
. El siguiente cambio de escenario del v. 29 presenta a Jesús marchando en
cabeza (ἔμπροσθεν) cerca de Betfagé y Betania, representando así uno de los sumarios
(cf. 9,51; 13,22; 17,11) que sostienen el relato de viaje hacia Jerusalén.
2.2. Co-texto
El co-texto próximo de la parábola muestra la incomprensión de los que rodean a Jesús,
el correcto uso de los bienes y la realeza de Cristo
16
. Con una esmerada relación con los
pasajes inmediatamente anteriores y posteriores, Lc 19,11-28 ha sido considerado como
el centro de la secuencia (Lc 18,31‒19,46)
17
.
El co-texto amplio de la perícopa sería el relato del viaje de Jesús a Jerusalén
contenido en la sección 9,51‒19,44 que ocupa la parte central del tercer evangelio. En
esta amplia sección, Lucas recoge las enseñanzas de Jesús, especialmente a través de
parábolas, que combina con algunos milagros y encuentros paradigmáticos, donde la
12
J. Lambrecht, D. Dormeyer, E. van Eck, B. Schultz, L. Panier, J.A. Fitzmyer, F. Bovon, entre
otros.
13
A favor de finalizar en v. 28: P.A. Díez Herrera, A. Denaux, J.-N. Aletti, R. Meynet, G. Rossé.
14
Cf. Jean-Noël ALETTI, El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas
(BEB 77), Salamanca, Sígueme, 1992, 19.
15
Cf. Joaquín GONZÁLEZ ECHEGARAY, “Geografía y arqueología bíblicas”, en Joaquín
GONZÁLEZ ECHEGARAY et al. (eds.), La Biblia en su entorno (Instrumentos para el Estudio
de la Biblia 1) Estella, Verbo Divino, 1990, 54-55.
16
Cf. Jan LAMBRECHT, “La parabola del pretendente al trono (Lc 19,11-27)”, en Ettore FRANCO
(ed.), Mysterium Regni, ministerium Verbi, Bolonia, EDB, 2001, 382 (379-390).
17
La construcción concéntrica, según la retórica semítica, es la figura de composición en la cual
las unidades relacionadas son dispuestas de tal manera que en el centro se sitúa la clave de
comprensión de un texto, siguiendo el esquema: A B C D | x | D’ C’ B’ A’. En este sentido,
según R, Meynet, este recurso estilístico, opuesto al paralelismo, tendría un pasaje (en este
caso la parábola de las minas) en el centro de la secuencia, destacando así su importancia en
el co-texto. Cf. Roland MEYNET, Il Vangelo secondo Luca: analisi retorica, Bolonia, EDB,
1994, 665-711.
5
verdadera lógica narrativa es la del mismo viaje
18
. La entrada en Jerusalén (v. 45,
εἰσελθὼν εἰς τὸ ερν) cierra esta larga peregrinación, resaltando el aspecto cultual de la
Ciudad Santa: más que entrar en Jerusalén, Jesús entra en el Templo.
2.3. Crítica textual
No se encuentran grandes problemas textuales en Lc 19,11-28. A pesar de ello, es posible
identificar dos cuestiones que deben ser aclaradas. En el v. 11 la proposición ἐγγὺς εἶναι
Ἰερουσαλὴμ αὐτν es omitida por diversos manuscritos (A, K, W, Κ, Γ, Δ, Θ, ƒ13, 565,
700, 892, 1424), aunque se encuentra en la mayoría de los manuscritos antiguos (א, B, L,
1241, entre otros). Respecto a la crítica externa parece bien atestiguada la versión
mantenida por NA28 que incluye la referencia a Jerusalén. Del mismo modo, la referencia
a la Ciudad Santa en 19,28 se presenta como un criterio de crítica interna, a modo de
inclusión, y es coherente con la importancia que Lucas otorga a dicha ciudad en el
desarrollo del viaje hacia la misma.
El v. 25 es omitido por algunos códices (D, W, 69, 565) y algunas traducciones
antiguas (Italab,d,e, Syriaca, Coptabo, entre otras), pero aparece en la mayoría de los códices
griegos más antiguos. Por razones estilísticas parece que no mantiene relación con los vv.
24 y 26, de manera que si se eliminase habría una relación más fluida entre ambos. Sin
embargo, debe mantenerse, ya que no es solamente la lectio difficilior, sino que además
concuerda con la narración
19
. La crítica interna también apoya la intervención del v. 25
como recurso estilístico lucano, que recoge la protesta de algunos personajes en las
parábolas (cf. Lc 15,25-32; 20,9-18).
3. Cohesión lingüística de Lc 19,11-28
La cohesión tiene que ver con la conexión lingüística (lexical y gramatical) entre las
partes de la parábola. En otras palabras, en este apartado no se pretende explicar el
significado del texto, sino su construcción. El texto, “como evoca su propia etimología,
puede ser comparado a un tejido, constituido por un entramado o una urdimbre de
palabras”
20
. Algunos autores proponen estructuras concéntricas
21
, mientras que otros
apuntan a dos partes paralelas
22
. Nuestra propuesta divide la parábola en tres actos
enmarcados por la introducción y la conclusión
23
.
18
Cf. Giuseppe SEGALLA, Teologia biblica del Nuovo Testamento: tra memoria escatologica di
Gesù e promessa del futuro regno di Dio (Logos 8/2), Leumann, Elledici, 2006, 360.
19
Cf. Bruce M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart,
Deutsche Bibelgesellschaft, 21994, 144.
20
MORENO SANZ, Jesús y Moisés en diálogo, 36-37.
21
Cf. MEYNET, Il Vangelo secondo Luca, 684-685; Detlev DORMEYER, “La parábola de las
minas en el campo de las biografías didácticas de Pedro el pobre y Pablo el rico en los Hechos
de los Apóstoles”, en Massimo GRILLI – Daniel GÁNDARA – Cordula LANGNER (eds.),
Riqueza y solidaridad en la obra de Lucas (Colección Evangelio y Cultura. Monografías 3),
Estella, Verbo Divino, 2006, 250 (243-258).
22
Cf. DE LA POTTERIE, “La parabole du prétendant à la royauté”, 613-641; Adelbert DENAUX,
“The Parable of the King-Judge (Lk 19,12-28) and Its Relation to the Entry Story (Lk 19,29-
44)”, ZNW 93 (2002) 35-57 (https://doi.org/10.1515/zntw.2002.007).
23
Las dificultades que comportan los vv. 12, 14, 24a, 27 en la narración no menoscaban la tarea
redaccional de Lucas en la parábola y precisamente por eso se propone un estudio sincrónico
6
3.1. Introducción y conclusión narrativas (vv. 11.28)
Lucas ofrece una serie de señales de identificación que demandan la atención del lector
antes de las parábolas (Lc 14,7). Estas palabras introducen un relato dentro de la trama,
avisando al lector de que tendrá que descifrarlo
24
. El v. 28 enlaza con el v. 11 a modo de
inclusión: mira hacia los hechos apenas narrados para continuar con la narración
25
.
Cabe preguntarse, ¿quiénes son los receptores de la información de estos versículos?
El v. 11 no aclara exactamente el lugar geográfico dónde Jesús pronuncia la parábola.
Aunque han desaparecido de la escena los personajes anteriores, el autor hace referencia
a un grupo que ha escuchado lo acontecido. No se define quién es exactamente este grupo,
más que con el pronombre de 3ª persona plural (αὐτῶν, v. 11). Es probable que este
pronombre haga referencia al trasfondo anónimo sobre el que se desarrolla la actividad
de Jesús, subrayando la tensión y la fe de aquellos que lo buscan. Algunos autores
estrechan el círculo y relacionan αὐτῶν con los discípulos de Jesús en sentido estricto
26
.
Así, parecería coherente situar la escena en la casa de Zaqueo
27
, de modo que serían pocos
y no un número amplio, ya que por razones obvias no cabrían en su casa. De una manera
o de otra, el autor no precisa la localización donde es pronunciada la parábola ni quiénes
exactamente la escuchan. Lo único que se destaca es la cercanía a Jerusalén y eso es lo
importante para la cohesión lingüística.
3.2. Primer acto (vv. 12-14)
El comienzo propiamente de la parábola lo constituye la expresión: εἶπεν οὖν (v. 12a). El
primer acto “es muy breve y muchos puntos quedan en silencio, dejan al lector con
numerosos interrogantes”
28
. Este acto se divide en tres pasos según los personajes: el
hombre de noble nacimiento (v. 12); los diez siervos (v. 13); los paisanos (v. 14).
Este comienzo está privado de información precisa
29
, basta notar la utilización del
anónimo ἄνθρωπός τις. Para convertirse en rey emprende un viaje hacia una región lejana,
nuevamente indefinida. A nivel de coherencia narrativa resulta extraño el v. 14 ¿Por qué
los paisanos no quieren que reine sobre ellos? Y sobre todo, ¿por qué lo dicen después de
una acción objetivamente loable como es que el rey confíe en sus siervos? El desarrollo
de la misma. No obstante, es necesario valorar los estudios de tipo diacrónico que tienen en
cuenta los estadios previos del material que Lucas magistralmente pone en relación.
24
Cf. Daniel MARGUERAT, Parábola (Cuaderno Bíblico 75) Estella, Verbo Divino, 31992, 12.
25
El uso de los participios ἀκουόντων (v. 11) y εἰπν (v. 28) acentúan la función de marco de
ambos versículos, poniendo en relación la escucha (ἀκούω) y la palabra (λέγω).
26
Cf. Jan LAMBRECHT, “Reading and Rereading Lk 18,31-22,6”, en François REFOULE (éd.), À
cause de lʼÉvangile: Etudes sur les synoptiques et les Actes, Fs. J. Dupont (Lectio Divina 123),
Paris, Cerf, 1985, 597 (585-612).
27
Cf. LAMBRECHT, “La parabola del pretendente al trono (Lc 19,11-27)”, 382.
28
ALETTI, El arte de contar a Jesucristo, 121.
29
El hecho de no indicar los nombres es llamativo y se comprende por el género literario al que
pertenece el texto. Cada uno de los personajes es presentado por la función que representa en
el relato, y será la misma narración la que añada la información necesaria para comprenderlos
en el conjunto. En todo caso, tanto el anonimato como los nombres propios, incluso en las
parábolas (cf. Lc 16,19-31), pueden funcionar comunicativamente como una estrategia que
favorezca la identificación del lector con los personajes.
7
de la narración intentará responder a estas y otras preguntas que han quedado planteadas
en este primer acto.
En el v. 14 se encuentra el paso del aoristo, que hasta ahora ha sido predominante, al
imperfecto. El odio de los paisanos es presentado con el verbo μισέω en imperfecto
(ἐμίσουν) y se sitúa en el trasfondo continuado de la acción
30
. Además, las acciones contra
el futuro rey se presentan por duplicado. Por un lado, están los paisanos que no lo quieren
y, por otro, la embajada enviada por estos. El número de los paisanos y de la embajada
permanece desconocido, eclipsado por lo que se considera importante a nivel narrativo:
“no queremos que éste reine sobre nosotros”.
3.3. Segundo acto (vv. 15-23)
El segundo acto comienza con la construcción típicamente lucana καὶ ἐγένετο
31
que sirve
de introducción. Inmediatamente después, el narrador indica la intención del rey (v. 15).
Desde el punto de vista narrativo, desaparecen de la escena siete de los diez siervos
iniciales, de los cuales no se indican si son condenados o premiados. La habilidad del
narrador se muestra también en la omisión, es decir, al no hablar de la conducta de los
siervos ni durante la ausencia del señor-rey, ni siquiera durante el diálogo. Del mismo
modo, a pesar de la importancia que pudiera tener objetivamente el hecho de convertirse
en rey o el modo en que la mina entregada produce beneficios, se omiten estos aspectos,
puesto que lo que le interesan son otros elementos
32
.
Nuevamente en este acto el protagonista es el hombre de noble nacimiento pero
convertido ya en rey. Es el personaje que se mantiene en la escena durante todo el acto
mientras que los tres siervos van pasando uno tras otro. Con estos tres siervos el narrador
presenta tres puntos de vista evaluativos
33
. El primer siervo recibe una valoración positiva
por parte del rey: εὖγε, ἀγαθὲ δοῦλε, propiciando una identificación “simpática” debido
a la relación positiva entre el lector y un personaje de la historia. El diálogo con el segundo
siervo se presenta de manera similar, aunque no exactamente igual. El hecho de que
cambie la cantidad no tiene mayor importancia narrativa. El segundo ha obrado bien
mientras que el primero lo ha hecho de manera excelente. Por eso, lo que cambia
narrativamente no es la presentación del siervo, sino la respuesta del rey. Aun así, el rey
valora la actitud del segundo siervo durante su ausencia y mantiene su confianza
otorgándole el poder sobre cinco ciudades
34
.
30
Cf. Alviero NICCACCI, “Dallʼaoristo allʼimperfetto o dal primo piano allo sfondo. Un
parangone tra sintassi greca e sintassi ebraica”, Studii Biblici Franciscani. Liber Annuus 42
(1992) 87-88 (85-108).
31
Cf. Jo Ann M. GAULT, “The Discourse Function of ‘kai egeneto’ in Luke and Acts. Statement
of Responsibility”, Occasional Papers in Translation and Textlinguistics 4 (1990) 391 (388-
399) (https://doi.org/10.2986/tren.004-0041). En el v. 16 el narrador inicia la serie de diálogos
con los siervos con la construcción παρεγένετο δὲ que se asemeja en cuanto a la función
narrativa mostrada por καὶ ἐγένετο.
32
Cf. Louis PANIER, “Récit et figure dans la paraboles des mines (Luc 19): Un modèle pour une
sémiotique du discours”, Sémiotique et Bible 117 (2005) 36 (20-45).
33
Cf. Daniel MARGUERAT – Yvan BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos: iniciación al
análisis narrativo (Presencia Teológica 106), Santander, Sal Terrae, 2000, 113-117.
34
La brevedad de este segundo encuentro se debe al deseo de economía narrativa y, para evitar
la monotonía, el texto simplifica este segundo dialogo. El segundo siervo utiliza un verbo
banal: ἐποίησεν, (“hizo”), donde el primero, de modo más rebuscado, decía προσηργάσατο
8
A pesar de las diferencias señaladas entre el primer y el segundo siervo, ambas se
presentan en contraste ante el “diálogo” del rey con el tercer siervo (vv. 20-23)
35
. En el
v. 20 aparece el tercer siervo y su entrada en escena se sitúa al mismo nivel que los siervos
anteriores ya que estos también han pronunciado el vocativo κύριε. La apelación es la
misma, mientras que la interjección (ἰδού) abre paso a varias diferencias. En primer lugar,
la actitud del siervo que comienza devolviendo la mina. En segundo lugar, es el único que
formula un juicio sobre sí mismo y sobre el rey, un veredicto fundamentalmente negativo,
que corresponde a elementos que no se desprenden del relato. De esta manera,
narrativamente se plantea el mismo interrogante que con la actuación de los paisanos que
no lo querían como rey: la narración no ofrece los motivos necesarios para elaborar este
juicio. En último lugar, la reacción que tiene el rey para con él, ya que constituyen una
repetición de los verbos de juicio que el siervo había pronunciado primero.
Al igual que en el primer acto se puede identificar un paso importante del aoristo al
imperfecto (εἶχον, v. 20; ἐφοβούμην, v. 21). Tanto lo que “tenía”, como lo que “temía”
pertenecen al pasado de manera continuada. La narración vuelve al primer plano en el v.
21 (εἶ, αἴρεις, θερίζεις) que se alterna con el aoristo, para describir al rey. Los vv. 21-22
resultan muy intensos —sintácticamente hablando— debido a la utilización por parte del
siervo y del rey de cinco verbos, uno inmediatamente después del otro.
3.4. Tercer acto (vv. 24-27)
En el tercer acto entran en escena “los presentes” (καὶ τοῖς παρεστῶσιν) que hasta
ahora habían pasado desapercibidos
36
. Desde el punto de vista de la coherencia interna
del relato han sido testigos mudos de los acontecimientos apenas narrados. A ellos se
dirige en el primer paso (vv. 24-26)
37
mientras que en el segundo (v. 27) hace referencia
a los paisanos del v. 14 denominados como “estos enemigos míos”. El adverbio πλήν,
usado como conjunción al inicio de la oración del v. 27, tiene la función de introducir la
sentencia final de la parábola.
Al quitar la mina al tercer siervo y dársela al primero, ambos personajes están de
alguna manera presentes en la acción aunque no intervengan. Así, en el tercer acto, entran
en escena de nuevo los diferentes personajes y los distintos elementos que han ido
apareciendo a lo largo de la parábola. De este modo, el narrador pretende desvelar ante
todos el sentido de la parábola y dar al lector las claves necesarias para comprender el
desarrollo de la misma. Finalmente, con este tercer acto, se muestra un determinado
modelo narrativo, una forma singular de esquema y modelo discursivo donde los
(“ha producido”). En este sentido habría que añadir que el autor va lentamente induciendo a
una determinada valoración de la actuación del tercer siervo. Es decir, coloca la actuación del
segundo siervo a mitad de camino entre el primero y el tercero.
35
Al paralelismo entre el primer y segundo siervo se añade ahora una estructura paralela con
ciertas similitudes (C, B, A Cʼ, Bʼ, Aʼ), cf. PUIG I TARRECH, “La parabole des talents”, 177-
178.
36
El rey se dirige a ellos con dos imperativos (ἄρατε, δότε), de modo que con este recurso se
consigue mantener viva la tensión creada en el versículo anterior con la pregunta retórica
aumentando, si cabe, la rigidez dialéctica.
37
Los dos verbos en tiempo futuro del v. 26 (δοθήσεται y ἀρθήσεται) se presentan como
resultado del juicio (κρινῶ). Con la utilización de este tiempo, el autor hace referencia a un
acontecimiento pasado, de modo que la actuación previa da pie a una sentencia futura. El
lector, es conducido a tener presente una sentencia que traspasa las fronteras del propio texto.
9
personajes y los elementos se entrelazan para constituir una trama narrativa que envuelve
al lector y que le mantiene en tensión hasta el final de la misma.
4. Coherencia comunicativa
En este apartado se tiene como objetivo comprender el texto en su conjunto. No se trata
de analizar individualmente los términos que comprenden el relato sino más bien centrar
la atención en su significado en esta unidad textual concreta.
4.1. Introducción narrativa (v. 11)
La introducción narrativa no aparece en el paralelo mateano que comienza
abruptamente
38
. Esto ha llevado a algunos a minusvalorar este versículo introductorio en
aras de querer encontrar el relato más próximo a las palabras exactas de Jesús
39
.
El viaje hacia Jerusalén (9,51‒19,44) constituye la columna vertebral del Evangelio
de Lucas atravesando la narración del mismo. Así, el v. 11 recuerda al lector el camino
recorrido, pero sobre todo le indica la cercanía de la Ciudad Santa. La peregrinación
40
al
Templo era obligatoria para todo judío adulto. Sin embargo, en el contexto de la
comunidad lucana pudiera surgir la pregunta: ¿qué pasa después de los acontecimientos
del 70 d.C.? Para los cristianos, el problema del Templo no se resolvió únicamente con
su destrucción, tampoco para el judaísmo, que albergaba la esperanza de que el Templo
fuera reconstruido. Lucas resolvió el problema mediante su cristología: Jesús es la
presencia de Dios, porque en Cristo gloria (דבכ/δξα) y espíritu están relacionados
41
. De
esta manera se entrelazan los dos motivos indicados por el narrador: la cercanía a
Jerusalén y el creer que la manifestación del Reino de Dios era inminente.
Jesús ha anunciado el Reino pero no el momento de la manifestación del mismo
42
que, por otra parte, tampoco desvela la parábola. Durante todo el recorrido Jesús ha estado
acompañado y se han ido suscitando preguntas, algunas de las cuales él mismo responde
explícitamente, otras tendrán respuestas en el desarrollo de su ministerio. Los fariseos le
preguntan: “¿cuándo viene el reino de Dios?” (17,20a), expresando el interrogante en la
línea de otras preguntas sobre el Reino (Lc 17,20-21; 19,11; 21,31: Hch 1,6) que no se
refieren a su naturaleza sino más bien al momento de su venida
43
.
La narración lucana, a través de la revelación progresiva y la profundización
paulatina, entrelaza el Reino y el Rey, mostrando poco a poco lo que solo en el conjunto
de la obra el lector podrá comprender. Así, el Reino de Dios y la persona de Jesús van
38
Cf. DÍEZ HERRERA, “Las parábolas de los talentos”, 287.
39
Cf. SCHULTZ, “Jesus as Archelaus”, 110-111.
40
Sobre la peregrinación a Jerusalén, cf. Joachim JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús:
estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, Madrid, Cristiandad, 1980, 171.
41
Cf. Armand BARUS ‒ Dany Christopher, “Jesus, the personified temple in Lukan ‘L’”. HTS 80
(2024), a9527. (https://doi. org/10.4102/hts.v80i1.9527).
42
Cf. François BOVON, Luke the Theologian: Fifty-five Years of Research (1950-2005), Waco,
TX, Baylor University Press, 22006, 15-16.
43
Cf. Vittorio FUSCO, “«Punto di vista» e «lettore implicito» in due testi escatologici (Lc 19,11-
28; Atti 1,6-8)”, in Vittorio FUSCO (ed.), Da Paolo a Luca. Studi su Luca-Atti vol I (Studi
biblici 124) Brescia, Paideia, 2000, 204 (203-228).
10
siempre unidos, de modo que no se puede hablar del Reino de Dios sin Χριστς, ni de
Jesús sin βασιλεία
44
.
4.2. Primer acto (vv. 12-14)
a) El hombre noble (v. 12)
El sintagma introductorio ἄνθρωπός τις ya ha aparecido anteriormente (Lc 10,30; 14,2.16;
15,11; 16,1.19). Es utilizado “frecuentemente con un predicado que lo determina”
45
. En
este caso, el adjetivo predicativo εὐγενής cumple la función de determinar a este hombre.
Según el contexto se trata de un hombre distinguido, pretendiente al trono. El verbo
πορεύομαι significa “ir, ponerse en camino, caminar”
46
. Este hombre se marcha εἰς χώραν
μακρν (“hacia una región lejana”). Resuena aquí la marcha del hijo menor en la parábola
conocida como del hijo pródigo (εἰς χώραν μακρν, 15,13). En ambos casos lo menos
importante es el lugar, más bien lo que allá sucede: derrochar la fortuna o convertirse en
rey.
Λαβεῖν ἑαυτῷ βασιλείαν es el objetivo del viaje que ha sido relacionado por muchos
autores con el episodio histórico de Arquelao (4 a. C.), hijo de Herodes el Grande
47
. Esta
información puede proceder de un hecho histórico acaecido en Palestina, no obstante, su
incorporación en la parábola se debe a motivos de credibilidad narrativa
48
.
El contexto de la realeza de Jesús, tema que unifica la parte final del camino a
Jerusalén y su llegada a la Ciudad Santa (18,31‒19,46), dista del contexto de juicio del
paralelo mateano
49
. La diferencia entre juez y rey en la sociedad actual está bastante clara
y delimitada, pero no ocurría así en el Oriente Próximo Antiguo. El contexto de Mateo,
en el fondo, no difiere tanto del de Lucas. Mateo vincula la parábola de los talentos al
juicio y Lucas, debido a intereses distintos, remarca los conceptos de rey y realeza
50
.
El v. 12 concluye con el verbo ὑποστρέφω (“regresar”, 35x en el NT; 32x en Lc-
Hch), que junto con la conjunción coordinada copulativa καί sitúa al mismo nivel
sintáctico ambas acciones: convertirse en rey y regresar. Así, la idea del regreso está en
la intención primaria del relato y marca dos periodos de presencia con un intervalo de
ausencia. Este hecho ha propiciado la lectura en clave escatológica: Jesús que marcha
para regresar convertido en Rey
51
. Esta interpretación se aleja del horizonte narrativo del
44
Cf. Agustín del AGUA PÉREZ, “The Lucan Narrative of the «Evangelization of the Kingdom
of God»”, in Joseph VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts: Colloquium Biblicum
Lovaniense (BEThL 142), Leuven, Peeters, 1999, 652 (639-661).
45
Joseph A. FITZMYER, El Evangelio según san Lucas, IV, Madrid, Cristiandad, 2005, 78.
46
A lo largo del camino de Jerusalén aparece frecuentemente este verbo, cf. 9,51.52.53.56.57;
10,38; 13,33; 17,11.
47
Cf. SCHULTZ, “Jesus as Archelaus”, 111.
48
Esta postura moderada puede ayudar a desplegar todas las potencialidades de la parábola, cf.
ROHRBAUGH, “A Peasant Reading”, 33
49
La parábola de los talentos (Mt 25,14-30) se encuentra en un co-texto escatológico y de juicio,
precedida por la parábola de las diez doncellas (25,1-13) y seguida del juicio final (25,31-46).
Ambas forman parte del gran discurso escatológico de Jesús que abarca los capítulos 24‒25
50
Este es el planteamiento de fondo del artículo de DENAUX, “The Parable of the King-Jugde
(Lk 19,12-28)”, 35-57.
51
Nótese la relación entre el regreso (ὑποστρέφω) del rey y el inicio del juicio final Mt 25,31a:
“pues cuando regrese” (ὅταν δὲ ἔλθῃ).
11
relato y pretende leer todo el episodio en clave escatológica cuando en realidad, como se
verá más adelante, se trata de una perspectiva cristológica y eclesiológica
52
.
b) La confianza (v. 13)
El pretendiente al trono llama a “diez siervos” (δέκα δούλους) que podían actuar en
nombre de su amo “en transacciones financieras y mercantiles, según el sistema por
entonces vigente en el derecho judío”
53
. Que el número de siervos sea diez, en contraste
con los tres del paralelo mateano, puede deberse, según F. Bovon, “a una regla judía,
según la cual son precisos un mínimo de hombres para que una comunidad de la sinagoga
tenga existencia legítima”
54
. Es probable esta interpretación, aunque quizás lo más
importante es señalar el componente simbólico del número diez. Por otra parte, en el
desarrollo del relato desaparece el número de diez en aras de otro número también
simbólico
55
.
La mina es una unidad de medida y moneda griega que correspondía por su peso a
unos 570g (Dt 22,19; Ez 45,12). Como moneda se menciona en 1 Mac 14,24. El siguiente
cuadro puede ayudar a comprender las equivalencias
56
:
1 denario
Sueldo de una jornada de trabajo
1 mina
100 denarios
1 mina
0,016 talentos
1 mina
0,34 kilogramos
1 talento
60 minas
1 talento
20,4 kilogramos
La suma recibida, a cada uno una mina, es pequeña comparada con los talentos de
Mt, sobre todo porque en Lucas se trata de un rey
57
. Sin embargo, lo realmente importante
es que las minas han sido entregadas, obsequiadas. Así pues, “insistir en la cuantía de la
donación equivale a perder de vista el aspecto esencial de la gratitud del don que se confía
a los diez empleados”
58
.
Con la donación de la mina, los siervos reciben una orden: πραγματεύσασθε ἐν ᾧ
ἔρχομαι (“negociad mientras retorno”). El verbo πραγματεύομαι, que no es raro en griego,
aparece en el NT solo en esta ocasión y significa “tomarse trabajo, atarearse con,
preocuparse, explotar, traficar, hacer negocios, seguir una carrera profesional”
59
. El matiz
52
Esta es la postura que a grandes rasgos mantiene DE LA POTTERIE, “La parabole du prétendant
à la royauté (Lc 19:11-28)”, 619-626.
53
J. Duncan M. DERRETT, “Law in the New Testament: The Parable of the Talents and two
Logia”, ZNW 56 (1966) 187-188 (184-195) (https://doi.org/10.1515/zntw.1965.56.3-4.184).
54
BOVON, El Evangelio según san Lucas, III, 363.
55
Para un estudio sobre el componente simbólico de los números en el NT, cf. Mikeal C.
PARSONS, “Exegesis «by the Numbers»: Numerology and the New Testament”, Perspectives
in Religious Studies 35 (2008) 25-43.
56
Cf. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, 139-142.
57
Cf. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, 731.
58
FITZMYER, El Evangelio según san Lucas, IV, 80.
59
BOVON, El Evangelio según san Lucas, III, 364.
12
es más el de “explotar” que el de “incrementar el valor de algo”, y presupone más una
actividad que una habilidad
60
.
Uno de los puntos difíciles de este primer acto es la comprensión de esta acción. La
Torá previene contra la acumulación de riqueza, especialmente injustas, en el mismo
sentido que desarrollarán los profetas contra la injusticia social
61
. Por eso, la negociación
o explotación como forma de hacer riqueza ilimitada es intrínsecamente perversa
62
. A
esto se añade el radicalismo lucano contra la riqueza como un obstáculo en la acogida del
Reino de Dios y en la fraternidad humana
63
.
c) Los paisanos (v. 14)
El v. 14 contiene un inciso en la parábola de las minas para narrar la disconformidad de
los πολῖται (“paisanos”). El odio de los paisanos (ἐμίσουν αὐτν) no es improvisado, sino
que tiene su origen fuera del relato y se manifiesta dentro del mismo. Asimismo, fruto de
esta hostilidad, el texto indica lo que hacen —envían una embajada tras él
64
— y lo que
dicen como grupo —“no queremos que reine sobre nosotros”—.
4.3. Segundo acto (19,15-23)
a) El regreso (v. 15)
D. L. Bock interpreta este versículo a la luz de la relación de Jesús con el Padre
65
. Lo que
indudablemente se pone de manifiesto es la subordinación que afecta incluso al mismo
rey. Si bien el hombre de noble familia “da” (δίδωμι) a sus siervos diez minas, él mismo
también es presentado como subordinado ya que el reino lo ha recibido (λαμβάνω). Así
pues, tanto los siervos como el mismo rey tienen a alguien por encima. De igual modo,
no se incide en la cantidad económica recibida sino, más bien, en la generosidad del rey:
él no quiere oprimir, exigir, cobrar, sino elevar a los que son dignos de confianza
66
.
b) Los siervos (vv. 16-23)
b.1. El primer siervo (vv. 16-17)
La construcción παρεγένετο δ marca la entrada en escena del primer siervo (ὁ πρῶτος).
Como se ha notado anteriormente, la presencia del verbo δίδωμι (vv. 13.15) indica que la
60
Cf. BOVON, El Evangelio según san Lucas, III, 364.
61
Cf. P. Rota SCALABRINI, “Il primo Testamento e la ricchezza: benedizione o tentazione?”,
PSV 42 (2000) 17 (11-29).
62
ROHRBAUGH, “A Peasant Reading”, 34.
63
Cf. Gérard ROSSÉ, “Il denaro e la ricchezza nell’evangelista Luca”, PSV 42 (2000) 128 (119-
130). Sobre el binomio riqueza-pobreza en el evangelio de Lucas, cf. Pedro CABELLO
MORALES, “Tened cuidado y guardaos de toda codicia”: Hacia una interpretación
conciliadora del tema riqueza-pobreza en Lc-Hch a partir del análisis socio-retórico de Lc
12,13-34 (ABE Monografías 52), Estella, Verbo Divino, 2011, 23-45.
64
Nuevamente resuena el episodio de Arquelao, cf. SCHULTZ, “Jesus as Archelaus”, 117.
65
Cf. Darrell L. BOCK, Luke, II (Baker Exegetical Commentary on the New Testament 3B),
Grand Rapids, MI, Baker, 1996, 1535.
66
Cf. ALETTI, El arte de contar a Jesucristo, 124.
13
mina había sido un regalo, igual que lo es la remuneración: son las minas las que
fructifican (προσεργάζομαι) por sí mismas. Contrariamente a Mt, Lucas no subraya el
trabajo realizado por los siervos
67
.
El porcentaje ganado por los siervos en Lucas es mucho mayor —
incluso exagerado
68
— respecto a Mateo. Nuevamente destaca la confianza del rey en su
siervo, que cree su palabra cuando indica lo producido por la mina tanto como se fió al
encomendársela: si confía en el siervo para entregarle la mina, ¿cómo no dar crédito a su
palabra? En ese sentido, comienza el rey valorando la acción del primer siervo: εὖγε,
ἀγαθὲ δοῦλε respondiendo al vocativo κύριε pronunciado por el mismo siervo.
La nueva misión, que pasa de lo pequeño a lo grande (Lc 16,10), está en relación con
el nuevo status: mientras que el hombre de noble nacimiento da parte de sus bienes, ahora
convertido en rey comparte su autoridad. Más que de una recompensa —un incentivo
para la realización de una tarea— se trata de una nueva misión
69
.
b.2. El segundo siervo (vv. 18-19)
Los encuentros del primer y del segundo siervo se presentan de manera paralela, aunque
no similar: el lector debe prestar atención en los pequeños detalles. Aparentemente, se
muestran dos modos de actuar: la de los dos primeros siervos y la del tercero
70
. Se verá
más adelante si a nivel pragmático hay elementos que hacen pensar en tres actuaciones.
Señalamos tres diferencias entre el v. 16 y el v. 18. La primera es el orden de las
palabras a la hora de referirse al rey. Mientras el primer siervo antes de presentar su
trabajo reconoce la dignidad de su amo llamándolo κύριε, en el caso del segundo siervo
el orden se invierte: primero menciona la mina y en segundo lugar encontramos el
vocativo referido a su señor
71
. La segunda diferencia parece debida a una mayor fluidez
de la narración, de manera que el verbo προσεργάζομαι es sustituido por uno más común
(ποιέω). La tercera diferencia la encontramos en la cantidad producida: diez minas en el
caso del primer siervo y cinco en el caso del segundo. Este cambio tampoco plantea
grandes problemas a nivel narrativo aunque marca un cierto contraste entre ambas
actuaciones, ya que el segundo siervo se ha preocupado menos.
También la respuesta del rey al segundo siervo (v. 19) se presenta en paralelo a la
respuesta al primer siervo (v. 17). Se pueden identificar tres diferencias entre ambas
intervenciones. La primera, la más importante, es eliminación tanto de la felicitación
inicial (εὖγε, ἀγαθὲ δοῦλε) como de la alusión al proverbio de 16,10 (ὅτι ἐν ἐλαχίστῳ
πιστὸς ἐγένου). La expresión καὶ σ —καί con valor adverbial— del v. 19 conecta la
respuesta dada al primer siervo con la del segundo. Aun así la fuerza de las palabras
dedicadas al primer siervo aparece solo remotamente recogida por la expresión “también
tú”. La segunda diferencia se debe a una búsqueda de la economía narrativa que sustituye
67
Cf. PUIG I TARRECH, “La parabole des talents”, 184-185.
68
Los intereses legales en el imperio romano durante el primer siglo de nuestra era podían llegar
al 12%, llegando en contadas ocasiones al 34%. Por eso, las ganancias del 1000% del primer
siervo son más una hipérbole que un dato histórico y están calculadas para provocar el asombro
del público Cf. ROHRBAUGH, “A Peasant Reading”, 35.
69
Cf. PUIG I TARRECH, “La parabole des talents”, 185.
70
“El valor de la repetición literaria consiste en agudizar el contraste entre los dos empleados
cumplidores y el improductivo.” (FITZMYER, El Evangelio según san Lucas, IV, 82).
71
Cf. John NOLLAND, Luke, III (Word Biblical Commentary 35c), Dallas, TX, Word Books,
1993, 915.
14
la construcción más elaborada ἴσθι ἐξουσίαν ἔχων ἐπάνω del v. 17 por otra más sencilla:
ἐπάνω γίνου. La tercera diferencia muestra la coherencia de la narración, si a las diez
minas del primer siervo corresponde el poder sobre diez ciudades, a las cinco minas del
segundo pertenecerá el poder sobre cinco ciudades. En definitiva, el diálogo con los dos
primeros siervos permite conocer mejor al rey
72
.
b.3. El tercer siervo (vv. 20-23)
En una primera visión, la presentación del tercer siervo se asemeja a la de los dos
anteriores. A nivel narrativo resulta extraño que no sea llamado el tercero sino ὁ ἕτερος
(“el otro”), marcando la diferencia con aquellos que acudieron en primer lugar
73
. De todas
maneras, este pequeño detalle no impide que el lector pueda esperarse una actuación
similar a las “otras”, al menos cuando el tercer siervo se dirige al rey llamándolo κύριε.
La interjección ἰδού abre paso a las diferencias. La función de esta llamada de atención
es doble: dirigirse al rey y al mismo tiempo captar la atención el lector.
El v. 20b presenta la actuación del tercer siervo. La mina es devuelta al rey indicando
lo que había hecho con ella durante su ausencia. “Tenía” (εἶχον) la mina guardada en un
pañuelo
74
, buscando la seguridad de ésta y la suya propia. El tercer siervo indica en el v.
21 el motivo que le ha llevado a actuar de esa manera: el miedo. En este caso, se trata de
un temor a una persona determinada que es identificada por el pronombre personal en
acusativo. Es necesario evitar el peso teológico que tiene el motivo del temor ante la
epifanía o los “temerosos de Dios”
75
. El verbo φοβέομαι aparece habitualmente en Lucas
dentro de las enseñanzas de Jesús como una exhortación a “no temer”, dirigida
mayoritariamente a los discípulos, pero también a sus adversarios
76
. El autor utiliza este
verbo en imperfecto: ἐφοβούμην γάρ σε (“pues te temía”). Se establece así un paréntesis
en la narración para comunicar, mediante el imperfecto, un detalle importante de la
información principal. El miedo se convierte en la causa de actuación de tercer siervo: “el
temor a la figura estricta de su amo paraliza su iniciativa; por eso, él no administró el
dinero puesto a su disposición, sino que sólo lo guardó”
77
.
72
Cf. Carlo BROCCARDO, Vangelo di Luca (Nuovo Testamento. Commento esegetico e
spirituale), Roma, Castelvecchi, 2012, 194.
73
Respecto a los dos primeros siervos se indicaba “el primero” y “el segundo”, de modo que no
se rompía del todo la coherencia respecto al número inicial de diez siervos. Sin embargo,
llamando al tercer siervo “el otro” se deja de lado la cifra inicial, marca las diferencias y hace
que el lector se sitúe, desde el principio, de modo diverso.
74
El término σουδάριον es un latinismo que equivale a sudarium y se traduce por “pañuelo”. En
cuanto a la costumbre de esconder el dinero para protegerlo está documentada en fuentes
judías, pero no se consideraba tan segura como enterrarlo en el suelo, cf. Bruce J. MALINA –
Richard L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I:
comentario desde las ciencias sociales, Estella, Verbo Divino, 1996, 372-373.
75
Esta expresión aparece hasta cinco veces en Hechos, cf. Thomas M. FINN, “The God-Fearers
Reconsidered”, CBQ 47 (1985) 80 (75-84); Max WILCOX, “The «God-Fearers» in Acts – A
Reconsideration”, JSNT 13 (1981) 102-122 (https://doi.org/10.1177/0142064x8100401307)
102-122.
76
Cf. Maurizio COMPIANI, Fuga, silenzio e paura: la conclusione del Vangelo di Mc: studio di
Mc 16,1-20 (Tesi Gregoriana. Serie Teologia 182), Roma, GBP, 2011, 64.
77
Cf. Rainer DILLMANN – César MORA PAZ, Comentario al Evangelio de Lucas: un comentario
para la actividad pastoral (Evangelio y Cultura. Comentarios 2), Estella, Verbo Divino, 2006,
430.
15
En este momento de la narración, la pregunta que cualquier lector pudiera hacerse:
¿Por qué tenía miedo el tercer siervo? La respuesta la ofrece el mismo siervo: “porque
eres un hombre severo”. La imagen que el tercer siervo refleja no concuerda con la
narración de los dos siervos anteriores. El adjetivo αὐστηρός refleja una opinión previa
al relato que condiciona su actuación, así como las dos imágenes complementarias: la
primera pertenece al lenguaje bancario; la segunda imagen pertenece al mundo de la
agricultura.
El tercer siervo, en definitiva, no habla de sí mismo sino del rey. Lo hace con duras
palabras, hasta tal punto que, en lugar de reconocer la falta de rendimiento de la mina, es
decir, su falta de interés y productividad, acusa al rey precisamente de ser él un haragán.
Las dos imágenes utilizadas van en la misma línea: tomar como propio algo que no es
suyo para adquirir un beneficio propio con el trabajo de otros.
Por las palabras del tercer siervo se intuye que no conocía adecuadamente a su patrón,
o bien, que se dejaba llevar por sus prejuicios. Precisamente por ello, el tercer siervo será
juzgado en los vv. 22-23 por sus propias palabras, que ha proyectado una determinada
imagen del rey: el juicio se efectúa ἐκ τοῦ στόματός σου (“desde tu boca”). El autor utiliza
esta metonimia
78
en una posición enfática. Estas palabras constituyen el elemento clave
para el juicio. El rey no condena al siervo por su sentimiento (el miedo), ni por su
comportamiento durante su ausencia (falta de actividad), sino por las palabras que
pronuncia contra él.
El tercer siervo ha pronunciado su propia condena que tan solo es ratificada por el
rey, alterando el orden y la calificación de los dos primeros: πονηρὲ δοῦλε (“mal siervo”).
En el v. 22b el rey repite las mismas palabras del tercer siervo que resuenan en el lector
como un eco reiterativo que adquiere una nueva significación a nivel pragmático en boca
del rey
79
. Repitiendo las palabras del siervo, el rey parece aceptar esta evaluación de sí
mismo; en cualquier caso, no hace nada para refutarlo
80
.
El v. 24 plantea una serie de interrogantes que forman parte de la estrategia
pragmática: si el rey no quería ni la mina ni los intereses, surgen dos preguntas: ¿Qué es
lo que quiere? ¿Por qué indica una actuación donde la mina y los intereses pasan a un
primer plano? Como se verá, aunque la mina pueda tener importancia, el centro de
atención es la confianza y la responsabilidad a la misión confiada.
4.4. Tercer acto (19,24-27)
a) El diálogo (vv. 24-26)
El rey (v. 24) se dirige a los presentes que no son identificados. A lo largo de la narración,
el autor ha ofrecido al lector modelo diferentes posibilidades de identificación: “el señor,
los siervos diligentes y el siervo perezoso”
81
a la que ahora hay que añadir el coro anónimo
78
El rey, queriendo referirse a las palabras del tercer siervo, utiliza la boca —que sería el
instrumento— por el sonido que ésta produce. Entre los distintos tipos de metonimia existentes
el autor toma el efecto (las palabras) por la causa (la boca).
79
Cf. Ernest VAN ECK, “Do Not Question my Honour: A Social-Scientific Reading of the Parable
of the Minas (Lk 19:12b–24, 27)”, HTS Theological Studies 67 (2011)
(https://doi.org/10.4102/hts.v67i3.977), 7-8.
80
Cf. Joel B. GREEN, The Gospel of Luke (The New International Commentary on the New
Testament), Cambridge, MA, Eerdmans, 1997, 681.
81
DORMEYER, “La parábola de las minas”, 252.
16
(¿cortesanos, guardia del rey, los siervos restantes?) de los que estaban presentes
(παρεστῶσιν v. 24). En todo caso, los “presentes” son personas de la confianza del rey,
que han presenciado lo sucedido con los tres siervos.
El v. 25 recoge la protesta de los presentes. Desde el punto de vista narrativo parece
incongruente con el relato, puesto que no tiene en cuenta que el primer siervo tiene ya el
poder sobre diez ciudades
82
. De todas maneras lo que se pone de manifiesto es la protesta
ante una situación que es considerada como injusta.
Los vv. 26-27 plantean diversos problemas de interpretación. La lectura tradicional,
influenciada por el paralelo mateano, sería la siguiente: quien tiene un talento (utilizando
la palabra en el sentido moderno) de cualquier tipo y no lo utiliza, por ese mismo hecho
lo pierde. Por el contrario, quien tiene un talento y lo aprovecha al máximo, descubre que
se desarrolla y crece
83
. Según la mayoría de los autores
84
, el v. 26 recoge un lógion de
Jesús que pertenecía originariamente a otro contexto. La utilización de los dos verbos en
futuro (δοθήσεται, ἀρθήσεται) le otorga un valor duradero en el tiempo, reforzado por las
formas pasivas con valor perifrástico
85
.
b) El castigo (v. 27)
Las duras palabras a los “enemigos” del v. 27 (cf. v. 14) reflejan un tono de violencia que
impacta en el lector. Esta dureza hace recordar la violencia de los déspotas de la
antigüedad
86
. Algunos autores realizan una lectura alegórica: la parábola pretendería
acabar con las fuerzas del mal
87
. Más bien, la descripción del castigo debe comprenderse
desde la visión histórico-salvífica de la parábola lucana.
La condena para los enemigos del rey es la peor de las condenas: la pena de muerte.
El verbo κατασφάζω es un hapax legomenon y significa “matar, sacrificar”
88
. El castigo
es descrito en términos crudos pero conformes a los usos de la época. Es más, para el
autor del tercer evangelio, esta violencia podría evocar la masacre acontecida en la
destrucción de Jerusalén en al año 70 d. C.
89
.
4.5. Conclusión narrativa (19,28)
82
Cf. I. Howard MARSHALL, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (The New
International Commentary on the New Testament), Cambridge, MA, Paternoster, 1978, 708.
83
Cf. Leon MORRIS, The Gospel According to Matthew, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1992,
632.
84
Cf. Timothy A. FRIEDRICHSEN, “«To One Who Has...»: Mk 4,25 (Mt 25,29; Lk 19,26): A
Note on the Independence of Mk 4,25 from Q 19,26 and o, the Sayings Cluster of Mk 4,21-
25”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 82 (2006) 167-168 (163-171)
(https://doi.org/10.2143/etl.82.1.2014924).
85
El pasivo impersonal —habitual en latín— no tiene en griego una amplia difusión y se puede
encontrar pocas veces en el NT. Se usa sobre todo para evitar el nombre de Dios. En algunas
ocasiones se emplea el futuro para expresar un mandato, se denomina futuro de orden, cf.
Friedrich BLASS – Albert DEBRUNNER – Friedrich REHKOPF, Grammatica del greco del
Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1982, § 130.
86
Por ejemplo, Herodes el Grande, que había procedido brutalmente contra cualquier posible
oponente, cf. DILLMANN – MORA PAZ, Comentario al Evangelio de Lucas, 430.
87
Cf. DERRETT, “A Horrid Passage in Luke Explained (Lk 19:27)”, 136-138.
88
Cf. BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatica, § 71, nota 1.
89
Cf. DE LA POTTERIE, “La parabole du prétendant à la royauté (Lc 19:11-28)”, 637.
17
La conclusión narrativa del v. 28, como se ha indicado anteriormente, marca un nuevo
inicio a la vez que constituye el marco de nuestra perícopa. Se presenta como una
aplicación de la parábola precedente: Jesús es el pretendiente real que sube a Jerusalén
para recibir la aclamación.
Al utilizar el término Ἱεροσόλυμα y no Ἰερουσαλήμ el autor del tercer evangelio pone
de relieve la ciudad que se opone a la acogida del Señor. Así, la explicación es de orden
teológico. Ἰερουσαλήμ (v. 28) es un nombre sagrado: Lucas usa esta forma de referirse a
la ciudad como santa, el lugar de la aparición mesiánica y de la realización del evento
salvífico. Ἱεροσόλυμα (v. 11) es la forma que Lucas usa para referirse a la ciudad a nivel
profano, como culpable de no haber reconocido a Jesús como su Señor
90
.
5. Observaciones conclusivas: focalización pragmática
La focalización pragmática, como conclusión del presente estudio, no pretende limitar el
espacio del análisis de Lc 19,11-28 en clave comunicativa. De hecho, ya se han ido
señalando algunos elementos comunicativos del texto, al mismo tiempo que se ha
mostrado la cohesión y la coherencia textual.
En este apartado, por tanto, se pondrán de manifiesto la intención comunicativa del
texto analizado que se desarrolla y construye pacientemente. El autor, mediante
mecanismos situados estratégicamente, minuciosamente entrelazados y armónicamente
compuestos, establece un grado de comunicación progresivo, que no se detiene en el plano
superficial.
La fuerza comunicativa no finaliza en el diálogo entre autor y lector modelo, siempre
necesario e imprescindible. Este encuentro da un paso más, continuando el diálogo entre
el texto, el lector modelo y los lectores actuales, que al confrontarse con la parábola de
las minas pueden individuar una respuesta y unas pautas de acción. Nadie permanece
mudo ante el texto: la escucha provoca el diálogo; el encuentro se proyecta en respuestas
siempre nuevas
91
.
5.1. Confianza, responsabilidad y misión
En el análisis se ha mostrado que, desde el inicio, la parábola propone una doble
dimensión de la confianza. En primer lugar, es el rey el que confía —sin méritos
previos— en sus siervos, esperando en las posibilidades de cada uno, ¿por qué el rey no
reparte el dinero según las capacidades de los siervos? ¿porque las desconocía o porque
quería conocerlas y valorarlas?
92
. De una manera u otra, el punto de partida es para todos
el mismo. Se refleja de esta manera el modo de proceder de Dios que confía en el hombre
desde el inicio de la creación hasta el final de los días.
La actuación del hombre de noble nacimiento se comprende solamente desde la
confianza. Quiere establecer con sus siervos una relación que va más allá de lo legal y de
lo justo: la confianza supera los parámetros de la justicia y de la legalidad
93
. La confianza
90
Cf. Ignace DE LA POTTERIE, “Les deux noms de Jérusalem dans l’évangile de Luc”, RSR 69
(1981) 69-70 (57-70) ; Krzysztof Mielcarek, Ierousalem Or Hierosolyma: Exploring the
Semitic and Hellenistic Onomastic Notions in Luke’s Work. Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, 2023, 28-49.217-238.
91
Cf. MORENO SANZ, Jesús y Moisés en diálogo, 222.
92
Cf. ALETTI, El arte de contar a Jesucristo, 123.
93
Cf. Paul RICŒUR, Amor y justicia, Madrid, Trotta, 1993, 35-55.
18
inicial establece una relación donde la primera palabra no es “yo”, sino “aquí estoy y aquí
estaré”
94
.
Mientras que la primera dimensión hace referencia a Dios que confía en el hombre, la
segunda, en cambio, refleja la actuación del hombre que confía en Dios. A la confianza
depositada corresponde una actuación del mismo tipo
95
. Los primeros siervos creen en la
capacidad de que la mina fructifique por sí sola. Desde esta perspectiva, el tercer siervo
rompe la relación de confianza al esconder la mina en un pañuelo: no solo no confía en sí
mismo, sino que tampoco confía en aquel que se la dio. La estrategia comunicativa
consiste en reforzar a una comunidad que necesita confiar en Dios en medio de las
dificultades donde es fácil dejarse llevar por el miedo, las dudas, la incertidumbre o la
monotonía.
La relación de confianza se muestra de nuevo en la rendición de cuentas de los dos
primeros siervos. Ambos responden al rey con sendos actos representativos (v. 16b; v.
18b). Ninguno de los dos presenta las minas: ni la que había sido donada, ni los frutos
que ésta había producido. De esta manera, el rey confía en sus palabras como había
confiado en ellos al darles la mina. En cambio el tercer siervo presenta la mina,
autoexcluyéndose de la relación de confianza.
La mina representa la confianza puesta en cada uno de los siervos, quitar la mina es
quitar la confianza en quien no la merece; dar la mina al que ya tiene diez significa
aumentar todavía más la confianza. El texto plantea la disyuntiva confianza-desconfianza
que se ve en términos cualitativos y no cuantitativos, es decir, o se tiene la confianza o no
se tiene. En este sentido, el rey está dispuesto, desde el principio, a confiar en todos por
igual, será la actuación de cada uno la que haga confirmar o retirar dicha confianza.
El evangelio de Lucas es una llamada a la responsabilidad, sea la responsabilidad de
Jesús a su propia misión, o bien, sea la responsabilidad de los discípulos a la misión
confiada. El temor del tercer siervo le hace convertirse en irresponsable. En cambio, la
confianza —no en sí mismo sino en la capacidad de la mina de fructificar por sí sola—
hace de los dos primeros siervos personas responsables: confiando en la tarea
encomendada están confiando en aquel que se la encomendó.
La cuestión de la responsabilidad está profundamente unida al tema de la libertad
96
.
Solo puede hablar de responsabilidad personal cuando hay libertad personal
97
. La relación
con Dios es una relación construida desde la libertad, la responsabilidad y la constancia.
Así se puede recorrer un largo camino, dominado por la rutina, por la oposición o
indiferencia del exterior.
En el v. 17b el rey encomienda al primer siervo una nueva misión mediante un acto
declarativo: “Ten autoridad sobre diez ciudades”. Este acto se repite en el v. 19b a la hora
de encargar una nueva misión al segundo siervo. El rey, debido a su nuevo estatus, tiene
ahora un poder mayor que comparte con sus siervos. La actuación del rey se comprende
dentro de la imagen que proyecta la parábola sobre el Reino de Dios. El lector modelo es
conducido a tener en cuenta la necesidad de afrontar siempre nuevas misiones —en
muchas ocasiones inesperadas— que tienen la base en la confianza del Señor y en la
94
Cf. Graciano GONZÁLEZ RODRÍGUEZ ARNÁIZ, “Confianza”, en Mariano MORENO VILLA
(ed.), Diccionario de pensamiento contemporáneo, Madrid, San Pablo, 1997, 238 (236-239).
95
Cf. SCALABRINI, “Il primo Testamento e la ricchezza”, 25.
96
Cf. DORMEYER, “La parábola de las minas”, 257-258.
97
Cf. José María AGUIRRE ORAÁ, “Responsabilidad”, en Mariano MORENO VILLA (ed.),
Diccionario de pensamiento contemporáneo, Madrid, San Pablo, 1997, 1045 (1044-1050).
19
responsabilidad del creyente. La relación no es ya la de un siervo y su amo, sino más bien
la del rey y sus colaboradores.
Tras una reflexión atenta de la parábola observamos que el impacto que tiene sobre el
lector no es el de dos modelos de actuación sino de tres
98
. El rey se dirige al primer siervo
en el v. 17a con un acto expresivo: “buen siervo”. Este acto expresivo es repetido de
nuevo en el v. 22a con un contenido radicalmente diverso: “siervo malo”. Por el contrario,
respecto del segundo siervo, no realiza ninguna valoración ni expresa sus sentimientos.
A nivel comunicativo expresa algo más: existe un punto intermedio entre la actuación del
primer siervo y el tercero. Si las dos primeras actuaciones son iguales, ¿por qué se empeña
Lucas en repetirlas? ¿es igual que produzca cinco minas que el beneficio llegue hasta
diez? La estrategia propuesta por Lucas es presentar que la cantidad inicial no es
importante puesto que al final cada uno dará su propia respuesta
99
. De esta manera, el
lector modelo es animado a responder por sí mismo, demostrando personalmente cómo
ha actuado ante la tarea confiada.
El lector tiene ante sí el ideal que se concreta en el “buen siervo” y como advertencia
se le presenta el “siervo malo”. De esta manera, la actuación del segundo siervo es
legítima y refleja una comunidad donde no todos actúan y responden del mismo modo,
pero que caminan en la misma dirección. Es el riesgo de asumir personal y
comunitariamente una respuesta al Reino de Dios en medio del mundo
100
.
Cada uno de los tres siervos ha actuado de modo diverso. La actuación del tercer
siervo es causada por el miedo que tenía al rey. A lo largo de su evangelio, Lucas ha
insistido en no tener miedo
101
. Sin embargo, debido a la propia incomprensión de los
discípulos, el miedo ha estado presente en ellos
102
.
El temor del tercer siervo es causado por un concepto equivocado del rey y se
convierte en la causa que imposibilita su actuación. La estrategia pragmática pretende
evitar que los lectores se dejen llevar por el miedo, sobre todo cuando es un temor
infundado. El creyente que confía en Dios no se puede dejar conducir por el miedo que
paraliza
103
. Además, la actuación, el trabajo y el empeño hacen crecer el valor, el denuedo
y la determinación, mientras que la inactividad, la indiferencia y la inconstancia hacen
crecer el miedo y el odio, favorecen los prejuicios y justifican la desconfianza.
98
Cf. ROHRBAUGH, “A Peasant Reading”, 36.
99
Cf. Guillermo STEINFELD, “¿Qué haría si no tuviera miedo...? La tensión dialéctica en el
método teológico”, Cuadernos de Teología 25 (2006) 160-161 (141-161).
100
Cf. Gerard FOUREZ, La fe como confianza. Aliento para construir una historia nueva
(Presencia Teológica 126), Santander, Sal Terrae, 2002, 13-14.
101
Cf. 1,13.30; 2,10; 5,10; 8,50; 12,4.7.32. La invitación a no temer es constante en el AT, cf.
Bruna COSTACURTA, La vita minacciata: il tema della paura nella Bibbia Ebraica (Analecta
Biblica 119), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1988, 257-264.
102
Cf. 2,9; 8,25.35; 9,34; 20,19; 12,5; Adelbert DENAUX – Rita CORSTJENS, The Vocabulary of
Luke: An Alphabetical Presentation and A Survey of Characteristic and Noteworthy Words
and Word Groups in Lukeʼs Gospel (Biblical Tools and Studies 10), Leuven, Peeters, 2009,
630-631.
103
“La necesidad de seguridad es fundamental ya que el ser humano no se desarrolla en la
incertidumbre. La principal pulsión es la búsqueda de la seguridad [...] La seguridad no es
menos necesaria para el adulto, para el cual representa una condición de la acción fecunda”:
Jean DELUMEAU, “Seguridad: Historia de una palabra y un concepto”, en Marta Inés VILLA
MARTÍNEZ (ed.), El miedo: Reflexiones sobre su dimensión social y cultural, Medellín,
Corporación Región, 2002, 81 (71-82).
20
El tercer siervo se deja llevar por la incertidumbre y la búsqueda de una falsa
tranquilidad que evidentemente no puede encontrar en un pañuelo. Los dos primeros
siervos encuentran su seguridad en la confianza que el rey ha depositado en ellos. Estos
viven desde la confianza que el tercer siervo rechaza y que le conduce, inevitablemente,
a un estado de miedo que lo paraliza
104
. Lo desconocido —más exactamente, lo conocido
erróneamente— provoca el miedo del tercer siervo mientras que en los paisanos provoca
el odio
105
. Ambas actitudes van de la mano en el relato puesto que obstaculizan la relación
de confianza con el rey.
En definitiva, la estrategia pragmática pretende provocar en el lector una doble
actuación: por un lado, conocer a Jesús tal y como es y, por otro, abrirse a la relación de
confianza dejando de lado el miedo y el odio que paraliza cualquier acción del creyente
en medio de la comunidad. Cuando Dios, a través de Jesús, se hace presente en la realidad
humana, el miedo no tiene ya cabida y deja paso a la confianza, a la responsabilidad y a
la misión.
5.2. El tiempo de la crisis
La comunidad lucana está descubriendo el tiempo como un espacio para vivir la salvación
que ha traído Jesús en medio de problemas nuevos como las crisis de identidad como
discípulos
106
. Así, el v. 14 recoge dos actos expresivos: “sus paisanos lo odiaban” (v. 14a)
y “no queremos que este reine sobre nosotros” (v. 14b). Ambos muestran una hostilidad
que refleja la situación de la comunidad lucana
107
. La gratuidad de dicho rechazo sitúa al
lector ante una paradoja: la mayor dificultad del rey no se presenta fuera de él, más bien
al contrario, la oposición nace entre los más cercanos, sus paisanos.
El peligro que puede temer cualquier gobernante que es la declaración de la guerra,
se acrecienta en varios sentidos. En primer lugar, por la motivación: el odio. No es que
quieran alcanzar algo concreto sino que la razón para mandar la embajada es simplemente
el odio que le tienen. En segundo lugar, porque viene desde dentro de su propia patria y
esto convierte el peligro en inesperado. Habitualmente un rey espera que el peligro venga
de fuera, del extranjero, sin embargo los paisanos —que debieran ser los que defendiesen
al rey en caso de guerra— se convierten en los que lo acechan. En tercer lugar, el envío
de la embajada se produce inmediatamente después de una acción loable: mientras que el
pretendiente al trono otorga diez minas para diez siervos —que indican un número que
guarda relación con la totalidad— sus paisanos, bien ignorando esta acción, bien
conociéndola, actúan como habían planeado anteriormente.
El contexto comunicativo reflejado de esta manera es el de una comunidad que vive
en medio de una serie de tensiones internas fruto de la propia composición mixta y
compleja
108
. Aunque no se pueden obviar las dificultades y persecuciones externas, la
104
Cf. COMPIANI, Fuga, silenzio e paura, 116-118.
105
Cf. Jean DELUMEAU, “Miedos de ayer y de hoy”, en Marta Inés VILLA MARTÍNEZ (ed.), El
miedo: Reflexiones sobre su dimensión social y cultural, Medellín, Corporación Región, 2002,
16 (9-21).
106
Cf. Santiago GUIJARRO OPORTO, Los cuatro evangelios (BEB 124), Salamanca, Sígueme,
2024, 448-449.
107
Cf. Marco LACONI, Luca e la sua Chiesa, Torino, Gribaudi, 1986, 17.
108
Cf. Giuseppe SEGALLA, “Lʼetica narrativa in Luca-Atti”, Teologia. Brescia 20 (1995) 42-43
(34-74).
21
parábola hace referencia a las contrariedades —atemporales y universales— que se viven
dentro de la propia comunidad.
De la misma manera que el reino de Dios está “dentro” y no viene de “fuera”, también
los enemigos del reino están dentro de la propia comunidad. A lo largo de la historia de
la Iglesia siempre se han vivido dificultades y persecuciones, pero si el cristianismo muere
no lo hará por los enemigos externos sino por el peligro que nace dentro de la propia
comunidad. El mayor problema al que se enfrenta la Iglesia no son las persecuciones que
vienen de fuera, sino más bien el no tener una palabra que decir, una fe que poner por
obra y una esperanza que mostrar.
El v. 25 refleja una comunidad de lectores que no terminan de comprender lo que
sucede en su vida de fe. La protesta de los presentes, más que exteriorizar una
reivindicación, se convierte en una manifestación de estupor. Alzan un grito contra el rey,
de manera que otorgar una nueva mina al que tiene diez sería una doble injusticia: por un
lado, al tercer siervo es lo único que le queda; por otro lado, el primer siervo no la necesita
ya que tiene en demasía. A nivel comunicativo, en la protesta de los presentes se recoge
el reproche de todos los lectores manifestando la incomprensión y el asombro ante lo que
está sucediendo
109
. Puesto que el texto no da respuesta, es de suponer que, al igual que ha
ocurrido con la pregunta retórica del v. 23 es una señal del autor modelo para que el lector
modelo se implique personalmente. El contexto comunicativo refleja, por tanto, una
comunidad que está abierta a la acción del Espíritu, pero que en ocasiones no comprende
el modo de actuar de Dios ni acepta totalmente su reino.
5.3. Del rey al Señor
La parábola de las minas no muestra una única dimensión cristológica, más bien se
complementan varias imágenes tramando la urdimbre de un texto que presenta así la
riqueza del rostro de Jesús: Rey, Juez y Señor
110
.
La imagen de Jesús como rey se muestra de modo alegórico, lejos de componentes
políticos y temporales
111
. Es un modelo nuevo de rey para un nuevo modelo de reino. Un
rey que confía en sus siervos y comparte con ellos: primero una tarea; después una misión.
Un rey que no es aceptado por todos. El lector modelo es conducido a confiar en el rey
como éste ha confiado en sus siervos.
La imagen de Jesús como juez tiene una dimensión dinámica, poética y profética (v.
22a). El tercer siervo con su juicio sobre el rey hace que éste se convierta para él en juez,
reflejando la imagen que ha proyectado como un espejo con él y con sus paisanos. En
otras palabras, el último siervo y lo paisanos, no serían juzgados si no hubiese
dictaminado previamente. La estrategia pragmática es conducir al lector a mirar el reino
de Dios y a su rey como éste lo ha querido mostrar, dejando de lado las propias
expectativas, intereses y prejuicios.
109
Cf. Halvor MOXNES, Poner a Jesús en su lugar: una visión radical del grupo familiar y el
Reino de Dios (Colección Ágora 18), Estella, Verbo Divino, 2005, 283-285.
110
Cf. Christopher M. TUCKETT, “The Christology of Luke-Acts”, in Joseph VERHEYDEN (ed.),
The Unity of Luke-Acts: Colloquium Biblicum Lovaniense (BEThL 142), Leuven, Peeters,
1999, 139 (133-164).
111
Cf. Antonio GARCÍA MORENO, Jesús el Nazareno, el rey de los judíos: estudios de cristología
joánica (Colección teológica de la Universidad de Navarra 103), Pamplona, Universidad de
Navarra, 2001, 143.
22
La parábola subraya un tercer aspecto que tiene una mayor fuerza comunicativa: el
protagonista de la parábola es el Señor. Leyendo atentamente el texto se encuentra hasta
cuatro veces el vocativo κύριε, referido siempre al rey. Lo emplean los tres siervos y los
que estaban presentes cuando manifiestan su incomprensión. De este modo, Lucas hace
resonar en los oídos de sus lectores esta llamada constante al Señor que va más allá de
una actuación determinada o de la incomprensión de lo sucedido.
A nivel comunicativo las imágenes de rey y juez son necesarias para llegar a la que
consideramos es el centro de la cristología de este pasaje: el paso del rey-juez al Señor.
Efectivamente es Jesús, el Rey, el mismo que ha juzgado al tercer siervo por su
precomprensión, el que es presentado como Señor. A nivel pragmático, el lector modelo
es conducido a presentar ante el Señor sus frutos o la falta de ellos; su confianza o sus
miedos. Lo importante no es tanto lo que se presenta, que variará en cada caso, sino a
quién es presentado: al Señor.
El modo de Jesús de ser rey es un modo nuevo: un rey que vive su reinado desde el
servicio, sobre todo de los más pobres; un rey que confía en sus siervos. Jesús crea una
nueva visión sobre la realidad, restituye con su actuación el proyecto originario de Dios,
no lo elimina, sino que hace que vuelva su esplendor originario. El “Rey” presenta un
modelo de gobierno basado en la confianza y la responsabilidad. El “Señor”, además,
muestra su propia vida como ejemplo y la ofrece sin condiciones. Los discípulos siguen
a Jesús como Rey y entregan su vida por Jesús como Señor. En un contexto donde muchos
se presentan como señores
112
, Lucas recuerda a su comunidad que Jesús es el verdadero
y único Señor. ¿No tienen la misma necesidad las comunidades actuales de contemplar a
Jesús como el verdadero rey, juez y Señor? En definitiva, el recorrido propuesto por Lucas
a sus lectores es el encuentro con Cristo Rey-Juez para confesar la fe en Jesús-Señor.
5.4. El rostro violento
El tercer evangelio no se caracteriza por contener elementos especialmente violentos,
aunque pueden identificarse algunos (cf. 12,5; 13,3). Precisamente en la parábola
analizada se encuentran dos grandes momentos de violencia. ¿Cómo leer los textos que
muestran un rostro violento de Dios? “Come nel Primo Testamento, anche nel Nuovo,
accanto a inconfondibili enunciati e segni di amore gratuito, troviamo alcuni detti e gesti
di Gesù, che tradiscono una carica di violenza e un animus punitivo, che lasciano piuttosto
interdetti”
113
.
El primer conflicto es la confrontación del rey con el tercer siervo. Las duras palabras
del tercer siervo respecto al rey y el eco producido cuando éstas son repetidas por el
soberano no dejan indiferente al lector. El segundo momento de violencia se encuentra
en el v. 27 cuando el rey pronuncia un acto declarativo: “traedlos y degolladlos en mi
presencia”. Sin embargo, en ambos casos, la narración indica que el rey pronuncia la
sentencia pero no la ejecuta ¿a qué puede deberse?
En el caso de los que no lo querían como rey, se indica incluso el lugar de la
ejecución: “en mi presencia” ¿Deja así una última oportunidad para el perdón?
112
El título que Lucas atribuye a Jesús con más frecuencia es el de «Señor» (Kyrios),
precisamente el que solían darse a sí mismo los emperadores para acentuar su condición divina.
Para Lucas sólo Jesús es el portador de la verdadera paz porque él, no los emperadores, es el
Señor de todos, cf. GUIJARRO OPORTO, Los cuatro evangelios, 452-453.
113
Massimo GRILLI, “La violenza di Dio e la croce. Un contributo sullʼimmagine di Dio nei
vangeli sinottici”, Ricerche Storico Bibliche 20 (2008) 141 (135-155).
23
Evidentemente, el texto no lo dice, pero al obviar este momento, la información que el
lector recibe le lleva a concluir que la sentencia es más importante que la ejecución de la
misma. Como en otras ocasiones, para entender lo que realmente está proponiendo Lucas
se debe pasar de la semántica a la pragmática.
No podemos olvidar que una palabra de condena no equivale a una condena
114
.
Pensemos en una madre que para evitar que su hijo haga algo que no está bien llega
incluso a amenazarlo, ¿cumplirá esta madre su amenaza? Dios ofrece la oportunidad del
perdón; pero cuando ésta es rechazada aparece el juicio. La parábola de las minas situada
justo antes de la entrada de Jesús en Jerusalén acentúa que en la relación con el proyecto
de Dios en Jesús no hay una posición neutral: o se apuesta por él o se enfrenta a él
115
.
En definitiva, la muerte en la cruz se convierte en el momento cumbre de la violencia
en el evangelio de Lucas. Así, en la cruz, ya no es Dios quien juzga al hombre, es Dios
quien se deja juzgar por la humanidad, respondiendo a la violencia destructora con un
nuevo comienzo, marcado por el perdón
116
. Dios no abandona nunca al hombre ni siquiera
cuando éste se sitúa contra el Creador. Paradójicamente, el rostro violento de Dios en la
parábola es una nueva oportunidad, es la aceptación por parte de Dios de la libertad del
hombre, aun cuando ésta le puede alejar de su propia felicidad. La violencia pretende
provocar la conversión en el creyente, el arrepentimiento de sus errores y la búsqueda del
verdadero rostro de Dios que es fundamentalmente amor y ternura.
Bibliografía
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God»”, in Joseph VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts: Colloquium Biblicum
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114
“La imagen de los que acuden al juez (Lc 12,58-59) no enseña nada sobre la ejecución de una
sentencia, sino que es un llamamiento muy encarecido al arrepentimiento y a la conversión”
(Joachim GNILKA, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona, Herder, 1995, 194).
115
Cf. BOCK, Luke, II, 1543.
116
Cf. GRILLI, “La violenza di Dio e la croce”, 148.
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