1
I papi e la chiesa latina d’Africa da Gregorio Magno a Gregorio VII
The Popes and the African Latin Church from Gregory the Great to Gregory VII
Los papas y la Iglesia latina de África desde Gregorio Magno hasta Gregorio VII
https://doi.org/10.46543/ISID.2534.1007
Marco Cristini
Università degli Studi di Firenze
Firenze, Italia
marco.cristini@unifi.it
https://orcid.org/0000-0002-9629-5119
Abstract: From the late sixth until the eleventh century, African bishops were often in
touch with the popes. African clergymen mostly adopted a pragmatic approach, turning
to Rome when it suited their purposes and ignoring the popes when they did not need
their support. This is particularly evident in the case of Carthage, whose prestige as the
most important city in Africa did not correspond to a universally acknowledged
hegemony over the other metropolitan sees. The bishop of Carthage cultivated a special
relationship with Rome in order to overcome the embarrassing gap between his
theoretical and actual authority, which became wider after the Arab conquest. However,
the fact that the majority of the testimonies on the history of high medieval African
Christianity are connected with the popes gives rise to a misleading impression of the
relevance of both their support and Carthage itself, since the pontiffs understandably
lingered on the calls for help coming from the most important city of ancient Africa and
neglected to dwell on more mundane correspondence with other sees. When papal
letters started to be preserved more systematically in the eleventh century, it becomes
clear that other African bishops were prepared to exploit Rome to advance their own
agendas.
Keywords: African Latin Church, Gregory the Great, Leo IX, Gregory VII, Carthage
Resumen: De finales del siglo VI al XI, los obispos africanos mantuvieron contactos
frecuentes con los papas. Los pastores africanos adoptaron en su mayoría un enfoque
pragmático, recurriendo a Roma cuando les convenía e ignorando a los papas cuando no
necesitaban su apoyo. Esto es especialmente evidente en el caso de Cartago, cuyo
prestigio como ciudad más importante de África no se correspondía con una hegemonía
universalmente reconocida sobre las demás sedes metropolitanas. El obispo de Cartago
cultivó una relación especial con Roma para superar la embarazosa brecha entre su
autoridad teórica y la real, que se hizo mayor tras la conquista árabe. Sin embargo, el
hecho de que la mayoría de los testimonios sobre la historia del cristianismo africano
altomedieval estén relacionados con los papas da lugar a una impresión errónea de la
relevancia tanto de su apoyo como de la propia Cartago, ya que los pontífices,
comprensiblemente, se detuvieron en las peticiones de ayuda procedentes de la ciudad
más importante de la antigua África y dejaron de lado la correspondencia más mundana
con otras sedes. Cuando las cartas papales empezaron a conservarse de forma más
2
sistemática en el siglo XI, quedó claro que otros obispos africanos estaban dispuestos a
aprovecharse de Roma para promover sus propios intereses.
Keywords: Iglesia latina africana, Gregorio Magno, León IX, Gregorio VII, Cartago
Ricevuto: 8 febbraio 2025
Accettato: 10 aprile 2025
1. INTRODUZIONE
Il 10 novembre 1884 papa Leone XIII pubblicò la lettera apostolica Maternae Ecclesiae
caritas, con la quale decretava la rifondazione dell’arcidiocesi di Cartagine
1
. Seguendo
una tradizione consolidata della curia pontificia ottocentesca, la lettera comprende non
solo notazioni di carattere meramente amministrativo e canonistico, ma anche una
corposa introduzione storica, che delinea le vicende dei vescovi di Cartagine e, più in
generale, della chiesa latina d’Africa dagli albori fino al XIX secolo. In una temperie
culturale caratterizzata da nazionalismi sempre più marcati, dall’espansione coloniale
francese e da un crescente interesse per l’attività missionaria nella regione magrebina,
non sorprende che il pontefice avesse fatto propria una concezione assai fosca del
periodo post-agostiniano, che nella lettera apostolica è mutuata testualmente dall’Africa
Christiana di Stefano Antonio Morcelli, sostenendo che gli eredi del vescovo di Ippona
sarebbero potuti sopravvivere assai più a lungo se, travolti dalle armi dei barbari, non
fossero stati sterminati
2
. Tuttavia l’intento principale di Leone XIII non era tanto
commiserare l’ingiusto destino dei successori di Cipriano, quanto piuttosto porre in
risalto il legame di obbedienza filiale che univa la chiesa africana a Roma e la posizione
di assoluta preminenza occupata dall’arcivescovo di Cartagine
3
. Per corroborare
quest’ultima tesi il pontefice citò una missiva di Leone IX del dicembre 1053, nella
quale quest’ultimo aveva colto l’opportunità offerta da un contrasto in seno
all’episcopato africano al fine di riaffermare sia il primato petrino sia la preminenza del
presule cartaginese sui vescovi limitrofi
4
. Leone XIII si fece portavoce di una concezione
1
LEONE XIII, “Litterae Apostolicae de sede archiepiscopali Carthaginiensi restituenda”, Acta
Sanctae Sedis 17 (1884) 209-215. Il testo della lettera si legge anche in LEONIS PAPAE XIII
Allocutiones, epistolae, constitutiones aliaque acta praecipua, vol. 1, Typis Societatis Sancti
Augustini, Brugis ‒ Insulis 1887, 106-113.
2
LEONE XIII, “Litterae Apostolicae”, 211: consenescere Ecclesia Africana coepit et ad
occasum deflectere, ita tamen ut multo fuisset victura diutius nisi vitam illata vis peremisset.
Non, enim senio ipsa suo confecta interiit, sed barbarorum armis oppressa succubuit. Cfr.
Stefano Antonio MORCELLI, Africa Christiana, vol. 3, Brixiae, ex officina Bettoniana, 1817,
5: canescere quidem paullatim, atque ad senectutem deflectere coepit: sic tamen, vitam ut
esset multo productura longius, nisi eam vis ademisset. Neque enim senio ipsa suo confecta
periit, sed hostium armis oppressa succubuit.
3
Cfr. p.es. LEONE XIII, “Litterae Apostolicae”, 211: Cum enim esse intelligerent divino iure
constitutum ut Ecclesia Romana cunctarum Ecclesiarum princeps sit et magistra, et
tamquam ex radice ad ramos, sic ex ea ad Ecclesias singulas omne principium vitae et
viriditatis manare, nihil antiquius [episcopi Carthaginienses] habere consueverunt, quam ut
permanerent cum successoribus beati Petri perpetuo atque intimo nexu devincti.
4
LEONE XIII, “Litterae Apostolicae”, 210, dove si trascrive un passo tratto da Patrologia
Latina (d’ora innanzi PL) 143,729. L’estensore dell’encliclica attribuisce per errore queste
parole alla lettera indirizzata al vescovo Tommaso, mentre esse sono contenute nella missiva
inviata da Leone IX ai vescovi Pietro e Giovanni (PL 143,729-731).
3
dei rapporti tra Roma e Cartagine che poco aveva a che vedere con gli episodi attestati
dalle fonti, ma che i pontefici medievali avevano spesso tentato di includere nella coeva
pubblicistica per legittimare specifiche posizioni dottrinali, canonistiche o politiche, in
qualche caso assecondati in modo altrettanto opportunistico dal clero africano.
La storiografia sulla chiesa d’Africa ha risentito per lungo tempo dei
condizionamenti ideologici riscontrabili nella lettera apostolica, che hanno esercitato
fino alla fine del XX secolo un’influenza non sempre benevola sugli studiosi (invero
pochi) disposti a occuparsi dei successori di Agostino. Solo di recente i vincoli derivanti
da una visione a tratti ancora intrisa di colonialismo e pregiudizi ottocenteschi hanno
lasciato il posto a una disamina più obiettiva, capace di disgiungere le vicende della
chiesa d’Africa da modelli storici ormai obsoleti, in modo da far emergere i caratteri
principali di un cristianesimo dotato di spiccati elementi di originalità, spesso mal
compresi dai pontefici medievali, che si adoperarono invano per riportare gli episcopati
africani su quella che ritenevano essere la retta via
5
. Sebbene questo processo storico
emerga in nuce già all’epoca di Agostino e in seguito affiori in modo intermittente
durante l’età vandalica e al tempo di Giustiniano, è solo con Gregorio Magno che
diventa possibile cogliere in tutta la loro complessità i legami che univano Roma e
l’Africa. Questo filo teso tra le due sponde del Mediterraneo non fu spezzato
dall’invasione araba, le cui conseguenze per le locali comunità cristiane furono assai
meno traumatiche di quanto si ritiene generalmente, e continuò a sussistere fino all’XI
secolo, allorché le lettere di Leone IX e Gregorio VII attestano la perdurante esistenza di
un episcopato africano perfettamente in grado di trattare con Roma.
2. GREGORIO MAGNO, LA NUMIDIA E CARTAGINE
Nel luglio 593 un vescovo numidico di nome Colombo ricevette una lettera da papa
Gregorio Magno in risposta a una o più missive inviate dal presule nei mesi precedenti.
Questo scambio epistolare non rappresenterebbe un evento eccezionale alla luce
dell’ingente corrispondenza del pontefice, in gran parte preservata, se nella lettera non si
facesse cenno al fatto che Gregorio aveva inviato a Colombo alcune claves beati Petri,
ovvero chiavi contenenti una piccola quantità di limatura proveniente dalle catene di san
Pietro. Si trattava di un dono di grande valore, che fu inviato ‒ tra gli altri ‒ al patriarca
di Antiochia, alla sorella dell’imperatore Maurizio, al re dei Franchi e al re dei Visigoti
6
.
Colombo fu senza dubbio lusingato che il papa lo avesse ritenuto degno di ricevere un
così prestigioso attestato di stima, confermato dall’incipit della lettera, che si sofferma
sull’indole esemplare del vescovo
7
. Ma non si trattava di un innocuo episodio di
liberalità pontificia. Gregorio era spesso interpellato dai vescovi della Numidia, che
avevano una marcata propensione a coinvolgere il pontefice nelle loro dispute interne, e
allo stesso tempo intendeva portare avanti il suo disegno riformatore anche al di fuori
dell’Italia, per cui aveva bisogno della collaborazione del primate della Numidia,
5
La bibliografia sul cristianesimo latino d’Africa in età post-agostiniana è riassunta da Andy
MERRILLS, “Contemporary Historiography on Christianity in Vandal and Byzantine Africa
(1785-2020)”, Revista de historiografía 36 (2021) 359-379
(https://doi.org/10.20318/revhisto.2021.6564).
6
Cfr. GREGORIO MAGNO, Epistulae 1.25 (ad Anastasio, patriarca di Antiochia), 6.6 (a
Childeberto II, re dei Franchi), 7.23 (a Theoctista, sorella dell’imperatore Maurizio) e 9.229
(a Reccaredo, re dei Visigoti). L’edizione di riferimento è GREGORII MAGNI, Registrum
epistularum, ed. Dag NORBERG, Turnholti, Brepols, 1982.
7
GREGORIO MAGNO, Epistulae 3.47: Et antequam fraternitatis tuae scripta susciperem,
bonum Dei famulum esse, nuntiante veridica opinione, cognovi.
4
Adeodato, che però si rifiutava di assistere il pontefice, il quale non aveva alcuno
strumento per ricondurlo all’obbedienza. Così decise di avvalersi della collaborazione di
Colombo per venire a conoscenza di quanto accadeva nella sua provincia ecclesiastica e
trasmettere ai suoi colleghi le raccomandazioni del papa. Già nella missiva che riferisce
dell’invio delle claves beati Petri Gregorio prega Colombo di opporsi con forza
all’ammissione agli ordini sacri dei fanciulli e alla venalità delle cariche ecclesiastiche,
aggiungendo alla fine della lettera l’auspicio che il presule riferisca dettagliatamente
(subtiliter) le decisioni che sarebbero state prese in un concilio provinciale destinato a
svolgersi di lì a poco
8
.
Le modalità adottate da Gregorio per debellare la piaga della simonia in Numidia
sono alquanto insolite, poiché in questi casi il naturale interlocutore del pontefice era il
metropolita o, nel caso delle province ecclesiastiche africane, il primate, che avrebbe
dovuto inviare gli atti conciliari a Roma di sua spontanea volontà. Invece Adeodato non
sembrava intenzionato a collaborare con Gregorio, il quale fu costretto ad aggirare
l’ostacolo mettendosi in contatto con Colombo e chiedendo il suo aiuto. Le lusinghe del
pontefice non mancarono di sortire i risultati sperati, poiché due mesi più tardi Gregorio
venne a conoscenza delle decisioni prese dal concilio grazie ad alcuni anonimi
informatori e si rivolse prontamente all’esarca, lamentandosi del fatto che erano state
adottate deliberazioni contrarie tanto alla tradizione patristica quanto al diritto
canonico
9
. Il rappresentante dell’imperatore a Cartagine non dovette mostrarsi
particolarmente sensibile alle preoccupazioni del pontefice, dal momento che
quest’ultimo fu costretto a ricorrere più volte a Colombo per esercitare qualche forma di
influenza sulla chiesa numidica, sovente con risultati deludenti.
Ad esempio, un vescovo di nome Paolo fu accusato di cattiva condotta e tentò
invano di appellarsi a Roma, poiché gli fu impedito di lasciare l’Africa
10
. Paolo
compare per la prima volta in una lettera scritta nel luglio del 594, in cui il papa esortò il
prefetto dell’Africa a permettere allo sfortunato presule di recarsi in Italia il prima
possibile, in modo che Gregorio potesse discutere con lui e determinare le misure da
adottare per porre un freno al diffondersi di pericolose dottrine eretiche in Africa
11
. Il
papa fece la medesima richiesta a Colombo e a un altro vescovo numidico di nome
Vittore, ma non ebbe successo, poiché due anni dopo espresse la sua frustrazione per il
fatto che l’esarca non aveva fornito alcuna assistenza a Paolo
12
. Gregorio inoltre
affermò di aver recentemente appreso della scomunica di Paolo dall’esarca, anziché dal
primate della Numidia, lasciando trapelare il suo fastidio per la mancanza di trasparenza
con la quale si era giunti a un passo tanto grave. Tuttavia la situazione cambiò
radicalmente due mesi dopo, allorché Paolo non solo raggiunse Roma, ma riuscì anche a
dirigersi a Costantinopoli. Alla notizia che il vescovo era riuscito a lasciare l’Africa
(evidentemente senza l’autorizzazione delle autorità civili e religiose), tanto Colombo
quanto l’esarca scrissero al papa e alcuni fedeli della diocesi di Paolo furono inviati a
8
GREGORIO MAGNO, Epistulae 3.47.
9
GREGORIO MAGNO, Epistulae 4.7: plura in concilio Numidiae contra patrum tramitem atque
canonum statuta committi.
10
Cfr. Stanislaw ADAMIAK, Carthage, Constantinople and Rome. Imperial and Papal
Interventions in the Life of the Church in Byzantine Africa (533-698), Roma, G&BP, 2016,
152-157. Il diritto di sacerdoti e vescovi africani ad appellarsi a Roma era una questione
annosa, discussa fin dalla fine del IV secolo, cfr. Werner MARSCHALL, Karthago und Rom.
Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum Apostolischen Stuhl in Rom, Stuttgart, Anton
Hiersemann, 1971, 161-203.
11
GREGORIO MAGNO, Epistulae 4.32.
12
GREGORIO MAGNO, Epistulae 4.35, 6.62.
5
Roma per testimoniare contro il loro vescovo, anche se l’esarca non chiese che Paolo
fosse sottoposto a un formale processo e pertanto il papa rifiutò di ascoltare i
testimoni
13
. Nel 598 Paolo era nuovamente a Roma, dove Gregorio gli consegnò una
lettera indirizzata al primate della Numidia, nella quale pregava quest’ultimo di
mostrarsi clemente con lo sfortunato vescovo, chiedendo al contempo a Colombo di
assistere come poteva il suo collega
14
.
Da queste missive emerge un quadro poco edificante dell’episcopato numidico.
Paolo era apparentemente riuscito ad alienarsi la maggioranza dei suoi colleghi e
persino Colombo e l’esarca non erano disposti ad assisterlo, ma sembra che le prove dei
suoi presunti crimini non fossero così evidenti come i suoi avversari lasciavano
intendere, dato che l’esarca era riluttante a incriminare formalmente il vescovo e
Colombo informò il pontefice solo dopo che Paolo era partito dall’Africa, con tutta
probabilità per timore che quest’ultimo potesse contestare la veridicità delle accuse
mosse contro di lui. Nonostante il rapporto privilegiato tra Gregorio e Colombo, in
questo caso prevalse la solidarietà con gli altri vescovi numidici, che per motivi non del
tutto chiari intendevano estromettere Paolo dalla sua diocesi, supportati ‒ o quantomeno
non ostacolati ‒ dall’esarca, il quale era restio a irritare le gerarchie episcopali di una
delle più importanti province africane intromettendosi in una vicenda dai contorni poco
nitidi. Gregorio cercò di tutelare il diritto dei vescovi africani ad appellarsi al papa per
corroborare il primato petrino, quantomeno in ambito giurisdizionale, ma dovette
scontrarsi con i limiti della sua autorità, che stentava a essere rispettata qualora i vescovi
africani non traessero qualche vantaggio dall’obbedienza a Roma.
Un caso a parte è rappresentato dai rapporti tra Cartagine e Roma, sui quali
Gregorio si sofferma ripetutamente. All’inizio del suo pontificato si intuisce l’esistenza
di qualche tensione, forse a causa dell’ostilità del predecessore di Gregorio, papa
Pelagio II, nei confronti del vescovo di Costantinopoli, che intendeva aggiungere alla
sua titolatura l’aggettivo universalis. Nella seconda metà del VI secolo la sicurezza delle
province africane e delle numerose proprietà fondiarie delle locali diocesi, minacciate
dalle incursioni dei Mauri, dipendeva interamente dalle truppe inviate da
Costantinopoli, pertanto non era prudente alienarsi le simpatie della corte schierandosi
con chi osteggiava un onore probabilmente auspicato dallo stesso imperatore. Infatti
Domenico, vescovo di Cartagine, si congratulò con Gregorio per la sua nomina dopo
quasi due anni e il pontefice fece notare – all’inizio della sua lettera di risposta – che
aveva ricevuto la missiva di Domenico con un notevole ritardo, sottintendendo che era
buona norma prendere atto della nomina di un nuovo vescovo di Roma in modo
tempestivo
15
. Come era consuetudine nella prassi diplomatica del VI secolo, il
riconoscimento dei propri pari, fossero essi vescovi o altri regnanti, non era un
prerequisito indispensabile per conferire legittimità al nuovo titolare di una carica, ma
era considerato un gesto auspicabile, in modo da agevolare le future relazioni
diplomatiche. Dopo aver espresso il suo disappunto per il ritardo, Gregorio riferisce che
l’ambasceria cartaginese era composta da due vescovi, un diacono e un notaio. Non è
possibile accertare se questa fosse una prassi abituale, ma nel 515 papa Ormisda aveva
inviato a Costantinopoli due vescovi, un sacerdote, un diacono e un notaio nel tentativo
di sanare lo scisma acaciano
16
, dunque l’ambasceria cartaginese si configurava come
una missione diplomatica di altissimo profilo, probabilmente incaricata non solo di
13
GREGORIO MAGNO, Epistulae 7.2.
14
GREGORIO MAGNO, Epistulae 8.13,15.
15
GREGORIO MAGNO, Epistulae 2.40.
16
Liber pontificalis 54.2. L’edizione di riferimento è Le Liber Pontificalis, ed. Louis
DUCHESNE, vol. 1, Paris, Ernest Thorin, 1886.
6
consegnare a Gregorio le congratulazioni di Domenico, ma anche di riallacciare i
rapporti con il pontefice dopo che i primi provvedimenti presi da quest’ultimo avevano
rassicurato la chiesa africana.
Nella sua risposta al presule cartaginese, che rappresentava il primo contatto
ufficiale tra le due chiese da quando Gregorio era stato consacrato e quindi assumeva
ipso facto un valore programmatico, il pontefice promise che “non avrebbe dato a
nessuno più di quanto gli spetta, né avrebbe tolto, spinto dalla simonia, a un altro ciò
che è suo di diritto”
17
. Oltre a un riferimento alla simonia (ambitus), fin da subito uno
dei principali nodi affrontati dal papa, si coglie in filigrana l’allusione ai vescovi
numidici, che erano soliti chiedere nuovi privilegi e maggiore indipendenza da
Cartagine. Come già avvenuto nei decenni precedenti, il pontefice si schierò con
decisione dalla parte degli eredi di Cipriano, che ai suoi occhi avrebbero dovuto
occupare una posizione egemonica nell’ambito delle province ecclesiastiche africane,
paragonabile a quella dei patriarchi orientali e dello stesso pontefice, anche se
naturalmente a lui subordinata. Tuttavia Gregorio non ignorava l’esistenza di tradizioni
peculiari, specialmente per quanto concerneva l’elezione dei primati, che non erano
necessariamente i vescovi delle capitali provinciali, poiché talvolta venivano nominati
in base alla loro anzianità.
Questa caratteristica distintiva del cristianesimo africano diede origine a frequenti
contrasti, come si evince da una lettera scritta nel 591 all’esarca Gennadio per pregarlo
di convincere una non meglio precisata assemblea di vescovi a nominare il primate non
in base alla sua sede, ma ai suoi meriti, aggiungendo che “presso Dio non è il posto più
alto che viene lodato, ma una vita migliore”
18
. È possibile che le città più importanti
della Numidia e della Bizacena stessero tentando di emulare Cartagine e avessero deciso
di riservare la primazia ai propri vescovi, causando così le ire sia dei presuli che si
videro privati della carica sulla base di norme che contrastavano con le consuetudini
locali sia del vescovo di Cartagine, che temeva la concorrenza di colleghi dotati di un
cospicuo patrimonio e perciò in grado di minacciare il tradizionale primato onorifico
degli eredi di Cipriano. Invece, se la primazia fosse stata concessa attenendosi alle
antiche norme della Chiesa d’Africa, essa sarebbe toccata – in Numidia e in Bizacena –
anche a vescovi di sedi minori, che non erano in grado di rivaleggiare con Cartagine. Il
riferimento ai meriti, tuttavia, sembra pretestuoso, in quanto un’altra lettera scritta da
Gregorio, riguardante la nomina del primate della Numidia, riafferma la prassi
tradizionale proibendo in modo assoluto la promozione al rango di primate di quei
sacerdoti che erano arrivati all’episcopato dai ranghi dei Donatisti, anche quando
l’ordine di precedenza (ordo) avrebbe condotto a quel risultato
19
. Evidentemente
esisteva un ordine (basato sull’anzianità, sull’importanza della sede o su altri criteri non
specificati) che doveva essere seguito e Gregorio sembra accettarlo senza nemmeno
menzionare i meriti del candidato, che erano un fattore dirimente nella lettera inviata a
Gennadio. È probabile che quest’ultima missiva intendesse ricordare come idealmente
si sarebbe dovuta decidere la nomina di un primate, mentre la lettera ai vescovi della
Numidia teneva conto delle tradizioni locali e voleva semplicemente scongiurare il
verificarsi di una situazione potenzialmente imbarazzante. In entrambi i casi l’intervento
di Gregorio era stato richiesto dalle parti in causa, da un lato i vescovi delle sedi
episcopali minori (probabilmente supportati da Domenico) e dall’altro i presuli
17
GREGORIO MAGNO, Epistulae 2.40: Nec cuilibet [...] ultra quam meretur impertior, nec ulli
hoc quod sui iuris est, ambitu stimulante, derogabo.
18
GREGORIO MAGNO, Epistulae 1.72: apud Deum non gradus elegantior sed vitae melioris
actio comprobatur.
19
GREGORIO MAGNO, Epistulae 1.75.
7
numidici anti-donatisti, che non erano in grado di prevalere senza un appoggio esterno.
Una situazione analoga si verificò nel 594, quando il vescovo di Cartagine inviò a
Gregorio gli atti di un concilio appena svoltosi nella sua provincia (l’Africa
Proconsolare), che aveva recepito l’intransigenza del papa nei confronti degli eretici con
tale zelo che Gregorio consigliò di mitigare alcune delle norme più dure, per timore che
la loro attuazione causasse uno scisma
20
. Domenico aveva probabilmente approfittato
del desiderio di Gregorio di estirpare i movimenti eretici allora presenti in Africa (veri o
presunti che fossero) per interferire nelle vicende delle altre province ecclesiastiche, in
particolare della Numidia, dove si diceva che molti vescovi avessero trascurato di
reprimere il Donatismo. È evidente che il vescovo di Cartagine non era in grado di
esercitare la sua autorità al di fuori della Proconsolare in assenza di un fermo sostegno
da parte delle autorità secolari, che generalmente avevano altre priorità. Da qui la sua
decisione di allinearsi al papa e la sua apparente sottomissione a Roma, che aveva come
scopo precipuo la tutela dei propri interessi. Gregorio era consapevole della natura
opportunistica di buona parte delle richieste che gli giungevano dall’Africa e non aveva
alcuna possibilità di far rispettare le sue direttive se esse incontravano l’opposizione
compatta delle gerarchie episcopali autoctone, ma i frequenti dissidi tra di esse gli
offrivano l’opportunità di presentarsi come un arbitro super partes, sostanziando così
alcuni dei tradizionali elementi del primato petrino, e al contempo di stringere
un’alleanza con Cartagine, che in caso di necessità avrebbe potuto fornire rifornimenti
alimentari e truppe a Roma, minacciata dai Longobardi
21
.
3. LA CONTROVERSIA MONOTELITA
La perdita di gran parte delle lettere vergate dalla cancelleria pontificia dopo la morte di
Gregorio Magno e la penuria di fonti scritte da autori africani renderebbe la
ricostruzione dei rapporti tra Roma e Cartagine nel VII secolo un’impresa ardua, se non
fosse sopravvissuto un dossier di missive redatte dai vescovi africani e confluite negli
atti del Concilio Lateranense del 649. Per comprendere la genesi e gli obiettivi di questi
documenti, tuttavia, è necessaria una breve premessa sulle controversie teologiche che
divisero la chiesa latina da quella greca al tempo dell’imperatore Eraclio e dei suoi
immediati successori. Come noto, il Concilio di Calcedonia del 451 aveva stabilito
definitivamente la dottrina cristologica cattolica, secondo cui Cristo ha due nature
distinte, divina e umana, unite in una sola persona. Tuttavia il rapporto tra le due nature,
in particolare per quanto riguarda le rispettive volontà, rimase oggetto di discussione.
Eraclio cercò di riconciliare le comunità di osservanza calcedoniana e quelle non-
calcedoniane proponendo un compromesso noto come Monoenergismo, secondo cui
Cristo operava come Dio e come uomo mediante un’unica energia o attività “teandrica”,
una formulazione che gli consentiva di minimizzare l’esistenza delle due nature distinte
di Cristo. Il difetto principale del Monoenergismo era che non affermava in modo
sufficientemente chiaro la piena umanità di Cristo e di conseguenza andò incontro a
un’opposizione significativa
22
.
Il patriarca di Costantinopoli Sergio coinvolse papa Onorio nel dibattito e
20
GREGORIO MAGNO, Epistulae 5.3.
21
Attorno al 600 re Agilulfo si preparava ad attaccare Roma e l’esacra d’Africa, informato da
Gregorio, ordinò la costruzione di alcune navi da guerra per soccorrere il papa, cfr.
GREGORIO MAGNO, Epistulae 10.16.
22
Christian LANGE, Mia energeia: Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heraclius
und des Patriarchen Sergius von Constantinopel (Studien und Texte zu Antike und
Christentum 66), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012.
8
quest’ultimo scrisse una lettera poco meditata nella quale affermava che c’è una sola
volontà in Cristo
23
. Sergio sfruttò il sostegno (invero poco consapevole) del papa e
preparò la cosiddetta Ekthesis, un editto emanato nel 638 da Eraclio che sostituiva la
dottrina monoenergista (“una sola energia”) con quella monotelita (“una sola volontà”),
affermando che l’unità della persona di Cristo richiede un’unica volontà per evitare la
divisione e la confusione che potrebbero derivare da volontà multiple
24
. Come era
prevedibile, la mossa di Eraclio provocò una forte opposizione e la controversia
proseguì anche dopo la sua morte, finché nel 648 Costante II fu costretto a ritirare
l’Ekthesis e a promulgare un altro decreto, il cosiddetto Typos, che proibiva qualsiasi
discussione sulle volontà di Cristo
25
. Le Chiese occidentali e diversi esponenti del clero
costantinopolitano rifiutarono questa soluzione di compromesso e condannarono le
posizioni cristologiche imperiali durante il Concilio Lateranense.
Gli atti di questo Concilio includono quattro lettere scritte dal clero africano in
seguito alla convocazione di assemblee provinciali in Mauretania, Bizacena,
Proconsolare e Numidia, durante le quali i vescovi africani condannarono formalmente
il Monotelismo
26
. La prima missiva attesta che Colombo, primate della Numidia,
Stefano, primate della Bizacena, e Reparato, primate della Mauretania, riconoscevano la
superiore autorità di Roma in materia di dottrina e condannavano i nuovi insegnamenti
formulati a Costantinopoli, senza fornire ulteriori dettagli. Comprensibilmente timorosi
delle conseguenze derivanti dal rifiuto dell’Ekthesis, i vescovi chiesero l’appoggio del
pontefice prima di inviare una lettera all’imperatore
27
. Papa Martino I approvò il
contenuto della missiva e ordinò di leggere la lettera da inviare a Costante II, che però
era firmata dal solo primate della Bizacena e da 41 dei suoi vescovi
28
. Invece una lettera
al patriarca costantinopolitano Paolo II fu sottoscritta da 68 vescovi della Proconsolare,
23
La lettera è inclusa in Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium, ed. Rudolf
RIEDINGER, in Acta Conciliorum Oecumenicorum [d’ora innanzi ACO], vol. 2.2.2, Berolini,
De Gruyter, 1992, 548-559: 551 (unam voluntatem fatemur domini Iesu Christi). Cfr.
Friedhelm WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit, Frankfurt am Main,
Peter Lang, 2001, 79-80. Sul patriarca Sergio, cfr. Jan Louis VAN DIETEN, Geschichte der
Patriarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (610-715), Amsterdam, Hakkert, 1972, 1-56.
24
Concilium Lateranense a. 649 celebratum, ed. Rudolf RIEDINGER, in ACO 2.1, Berolini, De
Gruyter, 1984, 156-163.
25
ACO 2.1, 208-211. Cfr. WINKELMANN, Der monenergetisch, 123.
26
La cronologia di questi concili non è del tutto perspicua, poiché THEOPHANIS
Chronographia, ed. Carolus DE BOOR, vol. 1, Lipsiae, Teubner, 1883, 331, li colloca
nell’annus mundi 6121 (cioè nel 628/629), ma poi scrive che si svolsero sotto il pontificato
di Papa Giovanni IV (639-641) e prima della disputa di Cartagine (645). Un breve resoconto
anonimo dei sinodi e dei concili ecumenici dal tempo degli Apostoli all’886 indica che il
concilio della Proconsolare fu presieduto da Vittore, che divenne vescovo di Cartagine nel
luglio del 646, cfr. The Synodicon vetus, ed. John DUFFY & JOHN PARKER, Washington D.C.,
Dumbarton Oaks, 1979, 133-136. Di conseguenza è verosimile che i vescovi africani si
fossero riuniti nel 645/646. I concili della Numidia, Bizacena e Mauretania non poterono
essere conclusi per motivi imprecisati, forse da ricondurre alla ribellione dell’esarca
Gregorio, cfr. ACO 2.1, 71, con i commenti di Phil BOOTH, Crisis of Empire: Doctrine and
Dissent at the End of Late Antiquity, Berkeley ‒ Los Angeles ‒ London, University of
California Press, 2014, 287-288 (https://doi.org/10.1525/9780520956582). Sul Concilio
Lateranense del 649 e il suo retroterra politico-religioso, cfr. p.es. Martino I papa (649-653)
e il suo tempo. Atti del 28. Convegno storico internazionale, Todi, 13-16 ottobre 1991,
Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1992.
27
ACO 2.1, 66-71. Cfr. WINKELMANN, Der monenergetisch, 117-118.
28
ACO 2.1, 74-79. Cfr. WINKELMANN, Der monenergetisch, 118.
9
senza il loro primate, che probabilmente era scomparso poco prima, mentre il suo
successore, Vittore, non era ancora stato eletto o si era prudentemente rifiutato di
controfirmare la missiva
29
. L’ultimo documento del dossier consiste in una lettera
redatta da Vittore per informare il papa della sua nomina a vescovo di Cartagine. Dopo
le usuali formule protocollari il presule ribadì la condanna del Monotelismo ed espresse
la sua fedeltà alla dottrina cattolica, che postula l’esistenza di due volontà ed energie in
Cristo
30
.
Il dato storico più significativo che si può trarre da queste vicende è la decisione dei
vescovi africani di non mettersi direttamente in contatto con Costantinopoli, bensì di
sottoporre preliminarmente le loro missive al pontefice. Mentre per questioni di
ordinaria amministrazione il parere di Roma era opzionale, in frangenti eccezionali,
quando si rischiava uno scontro aperto con l’imperatore, era bene che la linea d’azione
decisa dall’episcopato africano fosse avallata dal papa. Nonostante la comune condanna
del Monotelismo, poi, emergono posizioni non sempre coincidenti. La lettera
all’imperatore fu sottoscritta dai soli vescovi della Bizacena, che era già in parte sotto il
controllo califfale o comunque esposta alle scorrerie arabe. I prelati della Proconsolare,
che rappresentava il cuore pulsante dell’Esarcato, optarono per una strada più prudente,
limitandosi a scrivere a Paolo II senza l’appoggio del loro primate, che dunque avrebbe
potuto disconoscere le azioni del suo clero. Infine Vittore informò sì il pontefice della
sua elezione e lo rassicurò circa la sua ortodossia, ma si astenne dal sottoporre a Martino
I una sua missiva indirizzata all’imperatore o a Paolo II. Il nuovo vescovo di Cartagine
non poteva prescindere dall’appoggio dell’esarca, specialmente alla luce delle minacce
che incombevano sulla sua provincia ecclesiastica, pertanto evitò di scrivere a
Costantinopoli per non rinfocolare sospetti e polemiche
31
.
Nel complesso emerge ancora una volta la natura opportunistica dei rapporti tra
Roma e Cartagine, basati sulla necessità di rafforzarsi reciprocamente in circostanze
straordinarie. Sebbene non si possa negare una consonanza di fondo tra le posizioni
teologiche del papa e degli eredi di Cipriano, consonanza già evidente ai tempi di
Agostino e che venne brevemente meno solo durante la fase più acuta dello Scisma
Tricapitolino, la chiesa africana aveva ormai assunto una struttura che rendeva sempre
più difficile una piena adesione al modello romano di cattolicesimo. La forte autonomia
dell’episcopato delle singole province, già chiaramente percepibile ai tempi di Gregorio
Magno, è ulteriormente evidenziata dal fatto che per condannare il Monotelismo non fu
convocato un singolo concilio a Cartagine, bensì ciascun primate radunò i suoi vescovi
e le diverse assemblee agirono in ordine sparso quando si trattò di rivolgersi a
Costantinopoli. Il vescovo di Cartagine, che Roma si ostinava a considerare come la
guida suprema dell’intera chiesa latina d’Africa, era poco più di un primus inter pares,
che aveva bisogno di appoggiarsi al pontefice per puntellare la sua autorità.
4. CARTAGINE E ROMA NEL IX-X SECOLO
Nell’854 Leone IV (847-855) inviò una lettera a Galerio, vescovo di Tripoli, per
rimproverare i cristiani locali a causa del loro rifiuto di praticare penitenze che
29
The Acts of the Lateran Synod of 649, trad. Richard PRICE, Liverpool, Liverpool University
Press, 2014, 135.
30
ACO 2.1, 98-103. Cfr. WINKELMANN, Der monenergetisch, 119.
31
Cfr. la chiusa della lettera (ACO 2.1, 103): Possemus vero etiam eodem fratri et coepiscopo
nostro Paulo, beatissimo regiae civitatis antistiti, similia nostris scriptis dirigere, nisi
malorum agnosceremus falsis locutionibus dictum fuisse, nostram quasi Africanam
provintiam posse aliqua, quae in vero non consistunt, mala peragere.
10
implicassero qualche forma di astinenza sessuale
32
. Non è chiaro chi avesse informato il
pontefice della condotta poco edificante dei cristiani tripolitani, ma è possibile che
sacerdoti o monaci italiani si recassero occasionalmente in Africa. Tripoli ospitava
ancora una fiorente comunità cristiana nel IX secolo e nei villaggi attorno alla città sono
state trovate necropoli con epitaffi latini databili al X-XI secolo, ma per tutto l’Alto
Medioevo agli occhi dei pontefici il centro del cristianesimo africano rimase
Cartagine
33
.
Alla fine del IX secolo papa Formoso (891-896) ricevette a Roma alcuni
ambasciatori che chiedevano il suo consiglio in merito a uno scisma “tra i vescovi delle
province africane”, come riporta Flodoardo di Reims, un cronista franco del X secolo
34
.
Era prassi comune per il clero della Proconsolare, della Bizacena e della Numidia
coinvolgere il papa nelle loro dispute interne quando non erano in grado di risolvere
autonomamente questioni quali la designazione del primate o le relazioni tra Cartagine e
le altre diocesi. È impossibile ipotizzare in che cosa consistesse lo scisma menzionato
da Flodoardo, ma la chiesa di Cartagine aveva sempre faticato nell’imporre la propria
egemonia sulla Bizacena e sulla Numidia. È dunque possibile che i messi accolti da
Formoso fossero stati inviati dal vescovo di Cartagine per lamentarsi della riluttanza
degli altri primati a riconoscere la sua superiore autorità, sebbene questa ricostruzione
debba necessariamente rimanere allo stadio congetturale
35
.
Un secolo dopo il popolo e il clero di Cartagine elessero un sacerdote di nome
Giacomo come loro vescovo e lo inviarono a Roma perché fosse consacrato da
Benedetto VII (974-983), al quale consegnò una breve lettera che è sopravvissuta
integralmente:
Il clero e il popolo di Cartagine salutano il beatissimo e apostolico signore, papa della
città di Roma, protetta da Dio. Supplichiamo la Santità vostra di venire in aiuto di questa
misera e desolata città dell’Africa, che è stata ridotta a un tale stato di nullità che, dove un
tempo c’era una metropoli, ora rimane a malapena qualche sacerdote. Come i nostri
predecessori hanno cercato rifugio presso i vostri predecessori, così ora, pur essendo
pochi e indegni, cerchiamo rifugio presso di voi. Perciò vi abbiamo inviato il sacerdote
Giacomo, affinché ci diate conforto ordinandolo per noi
36
.
32
LEO IV, Epistulae 26 (Monumenta Germaniae Historica [d’ora innanzi MGH], Epistolae
Karolini Aevi, vol. 3, Berolini, apud Weidmannos, 1899, 600). Cfr. Jonathan P. CONANT,
“Anxieties of Violence: Christians and Muslims in Conflict in Aghlabid North Africa and the
Central Mediterranean”, Al-Masaq 27 (2015) 14 (7-23)
(https://doi.org/10.1080/09503110.2015.1002230).
33
Cfr. Elizabeth SAVAGE, A Gateway to Hell, a Gateway to Paradise. The North African
Response to the Arab Conquest, Princeton, Darwin Press, 1997, 110; Mark A. HANDLEY,
“Disputing the End of African Christianity”, in Andy MERRILLS (cur.), Vandals, Romans and
Berbers. New Perspectives on Late Antique North Africa, London ‒ New York, Routledge,
2004, 303 (291-310).
34
FLODOARDO DI REIMS, Historiae Remensis ecclesiae 4.2 (MGH, Scriptores, vol. 36,
Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 372): regionis Affricanae legatos insistere, responsa
petentes pro dudum exorto inter episcopos ipsarum provinciarum scismate. Cfr. HANDLEY,
“Disputing”, 304-305.
35
ADAMIAK, Carthage, 161.
36
PL 139,342-343: Domno beatissimo et apostolico papae Romanae a Deo protectae civitatis
clerus et populus Cartaginensis. Postulamus beatitudinem vestram, ut succurratis miserae et
desolatae Africanae civitati, quae ita ad nichilum redacta est, ut ubi olym metropolis fuit, vix
ibi modo sacerdotes habeantur: et sicut nostri anteriores ad vestros anteriores confugerunt,
ita nunc quamvis parvi et indigni ad vos confugium facimus; et ideo et sacerdotem Jacobum
ad vos misimus, ut eum nobis ordinando solatium praebeatis. Su questo documento, cfr. F.
11
Prima di analizzare più in dettaglio questo singolare documento, è necessario
contestualizzarne la trasmissione testuale. L’epistola è citata all’interno di una lunga
lettera inviata nel 993 al re di Francia Ugo Capeto (987-996) e a suo figlio, il futuro
Roberto II (996-1031), da parte dell’abate Leone, incaricato da papa Giovanni XV (985-
996) di guidare un’ambasceria alla corte franca
37
. Il pontefice pretendeva che Ugo e i
suoi vescovi venissero a Roma per trattare di alcune questioni connesse
all’arcivescovado di Reims, ma il re rifiutò categoricamente di soddisfare le richieste
del pontefice. La lettera presenta un lungo elenco di precedenti che dimostrano come il
papa avesse il diritto di deporre, giudicare e nominare i vescovi. Sembra che Ugo avesse
insinuato che le chiese di Spagna e Africa non fossero in comunione con Roma, ma
Leone contestò con forza questa affermazione, argomentando che l’arcivescovo
dell’Egitto (forse il patriarca di Alessandria) e quello di Gerusalemme avevano
recentemente inviato dei legati al papa per chiedere il suo consiglio su questioni
riguardanti l’ordinazione del clero. Anche dalla Penisola Iberica erano stati mandati a
Roma degli ambasciatori per motivi simili. La lettera della chiesa di Cartagine viene
trascritta in questo contesto e Leone aggiunge che il papa aveva interrogato l’aspirante
vescovo per accertarsi che le sue convinzioni religiose fossero ortodosse. Soddisfatto
delle sue risposte, lo aveva ordinato e il neo-vescovo era ripartito per l’Africa con un
privilegio. La conclusione di Leone è lapidaria: “Da questo si vede che la chiesa romana
è ancora onorata e venerata da tutte le chiese, e solo da voi è sminuita e vilipesa”
38
.
Leone intendeva dimostrare che tutti i vescovi dell’orbe cristiano riconoscevano il
primato del papa e che anche le chiese d’Africa e di Spagna gli rendevano omaggio,
contrariamente a quanto aveva insinuato Ugo. Per conseguire il suo obiettivo, potrebbe
aver richiesto alla cancelleria papale un elenco delle ambascerie più recenti. Il fatto che
quelle degli arcivescovi d’Egitto e di Gerusalemme fossero state ricevute l’anno
precedente, mentre gli inviati di Cartagine erano arrivati a Roma più di un decennio
prima, costituisce una prova indiretta dell’autenticità della lettera appena trascritta,
poiché Leone l’avrebbe datata al pontificato di Giovanni XV, se l’avesse falsificata.
La lettera scritta dalla chiesa di Cartagine è giunta fino ai giorni nostri solo perché a
pochi anni dalla sua stesura è stata ritenuta utile per corroborare il primato petrino. Il
fatto che i notai pontifici siano stati in grado di trovare un documento adatto agli scopi
di Leone e scritto appena un decennio prima dimostra che potevano contare su un
cospicuo numero di lettere provenienti dall’Africa, dato che l’ordinazione clericale
veniva trattata solo occasionalmente nella corrispondenza tra i papi e le diocesi. Sembra
BURGARELLA, Chiese d’Oriente e d’Occidente alla vigilia dell’anno mille, in G. ARNALDI –
G. CAVALLO (cur.), Europa medievale e mondo bizantino. Contatti effettivi e possibilità di
studi comparati. Tavola rotonda del XVIII Congresso del CISH (Montréal, 29 agosto 1995),
Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1997, 179-212, spec. 194-195, e O.
CONDORELLI, “Prima del 1054: centri e periferie, universalità e particolarità nel diritto della
Chiesa al tempo di San Simeone di Siracusa/Treviri († 1035)”, Revista Española de Derecho
Canónico 77 (2020) 118-119 (105-151).
37
Cfr. Harald ZIMMERMANN, “Abt Leo an König Hugo Capet. Ein Beitrag zur
Kirchengeschichte des 10. Jahrhunderts”, in Anton HAIDACHER & Hans Eberhard MAYER
(cur.), Festschrift Karl Pivec. Zum 60. Geburtstag gewidmet von Kollegen, Freunden und
Schülern, Innsbruck, Sprachwissenschaftliche Institut der Leopold-Franzens-Universität,
1966, 327-343; Anette HETTINGER, Die Beziehungen des Papsttums zu Afrika von der Mitte
des 11. bis zum Ende des 12. Jahrhunderts, Köln ‒ Weimar ‒ Wien, Böhlau, 1993, 45-47.
38
PL 139,343: Ex qua re cognoscite, Romanam ecclesiam adhuc ab omnibus ecclesiis honorari
et venerari, solummodo a vobis detrahi et dehonestari.
12
dunque probabile che la cancelleria papale ricevesse regolarmente missive dall’Africa,
ma esse furono preservate solo in casi eccezionali.
5. LEONE IX E LA CHIESA D’AFRICA
Nel 1053 papa Leone IX scrisse due lettere alla chiesa d’Ifriqiya
39
. Dal contenuto di
queste missive si evince che due vescovi di nome Pietro e Giovanni avevano condiviso
col pontefice le loro preoccupazioni circa la condotta autoritaria del vescovo di Gummi.
Il papa si congratulò con i presuli per la loro energica difesa dei privilegi del “più
importante metropolita di tutta l’Africa”, ovvero l’arcivescovo di Cartagine, insidiati
dalla chiesa di Gummi, la cui guida aveva osato ordinare vescovi, deporli e convocare
un concilio provinciale senza l’approvazione di Cartagine. Il papa censurò il
comportamento del presule gummitano e lo esortò a prendersi cura della sua diocesi,
lasciando all’arcivescovo di Cartagine tutte le questioni relative ai rapporti tra gli
episcopati africani. Allo stesso tempo, Leone IX ricordò a Pietro e Giovanni che solo il
papa aveva il diritto di convocare un concilio universale, un’affermazione ribadita in
un’altra lettera, questa volta inviata a un vescovo di nome Tommaso
40
.
La posizione di Leone IX è ingannevolmente lineare, poiché in apparenza considera
l’intera Africa alla stregua di un’unica provincia ecclesiastica, retta dall’arcivescovo di
Cartagine. Tuttavia il papa definisce quest’ultimo “il metropolita più importante di tutta
l’Africa” (totius Africae maximus metropolitanus), sottintendendo così l’esistenza di
altri arcivescovi, e ritiene necessario difendere il proprio diritto di convocare concili
universali (ovvero interprovinciali), una precisazione che sarebbe stata superflua se
l’Ifriqiya avesse ospitato una sola provincia ecclesiastica
41
.
Le ragioni della disputa tra i due presuli e il vescovo di Gummi sono poco chiare,
39
Lettera al vescovo Tommaso: PL 143,728-729; lettera ai vescovi Pietro e Giovanni: PL
143,729-731. L’effettiva paternità di questi documenti è stata a lungo dibattuta, poiché per
decenni sono stati attribuiti a Umberto di Silva Candida. Tuttavia, essi dovrebbero essere
considerati piuttosto come un prodotto della cancelleria papale, con il pontefice che forniva
le idee principali e alcuni passaggi, e i suoi più stretti consiglieri che redigevano la versione
finale di ogni documento. Cfr. HETTINGER, Die Beziehungen, 70-72.
40
Tommaso è spesso identificato con l’arcivescovo di Cartagine, ma si tratta di una mera
congettura. Cfr. p.es. Joseph CUOQ, L’Eglise d’Afrique du Nord du deuxième au douzième
siècle, Paris, Le Centurion, 1984, 125; Mario DALL’ARCHE, Scomparsa del Cristianesimo ed
espansione dell’Islam nell’Africa settentrionale, Roma, Fiamma Nova, 1967, 190; Charles
MUNIER, “Le Pape Léon IX et «l’archevêque de Carthage» (JL 4304 et 4305)”, Revue des
Sciences Religieuses 76 (2002) 447-466 (https://doi.org/10.3406/rscir.2002.3643), mentre
HETTINGER, Die Beziehungen, 88-90 sintetizza le ragioni per cui questa ipotesi dovrebbe
essere riconsiderata. L’identificazione di Tommaso con l’arcivescovo di Cartagine si basa
sull’inscriptio della lettera: Leo, episcopus, servus servorum Dei, Thomae, confratri
carissimo et coepiscopo, salutem. Tommaso è chiamato confrater e coepiscopus, mentre
Pietro e Giovanni sono semplicemente definiti fratres ed episcopi. Pertanto si è ipotizzato
che Tommaso fosse gerarchicamente superiore a questi ultimi. Tuttavia Leone IX definisce il
vescovo di Valva come confrater e coepiscopus (PL 143,734), chiama Raimondo,
arcivescovo di Auch, archiepiscopus (PL 143,743) e si rivolge al patriarca di Costantinopoli
prima come episcopus e poi come archiepiscopus (PL 143,744,773), mentre il patriarca di
Antiochia è identificato con gli appellativi di frater et coepiscopus (PL 143,769). Leone IX
non mostra alcuna coerenza lessicale nella titolatura usata per riferirsi ai prelati con i quali
corrispondeva, dunque non ci sono elementi per argomentare che Tommaso fosse
l’arcivescovo di Cartagine.
41
HETTINGER, Die Beziehungen, 96.
13
soprattutto per la mancanza di informazioni esatte sull’ubicazione delle rispettive sedi
episcopali, sebbene Gummi vada quasi certamente identificata con la città di Mahdia,
che era situata nella Bizacena e dunque apparteneva a una provincia ecclesiastica
distinta da quella di Cartagine
42
. Munier ipotizza che Pietro e Giovanni provenissero
dalla Proconsolare e che il vescovo di Gummi li avesse convocati al suo “consiglio
provinciale” senza prima ottenere l’approvazione dell’arcivescovo di Cartagine. Di
conseguenza il sinodo da lui riunito divenne “interprovinciale” o addirittura
“universale” (ovvero riguardante tutte le province dell’Africa) e pertanto fu necessario
richiedere il consenso del pontefice
43
. La ricostruzione di Munier è in parte
condivisibile, poiché sembra verosimile che vescovo di Gummi fosse il metropolita
della Bizacena, o che rivendicasse questo ruolo, che gli consentiva di convocare concili
provinciali e di ordinare o deporre vescovi. Tuttavia è oltremodo dubbio che Pietro e
Giovanni appartenessero alla stessa provincia ecclesiastica del vescovo di Cartagine
44
.
Infatti Leone IX ritiene necessario soffermarsi sulle peculiari tradizioni della chiesa di
Cipriano, in base alle quali “i primati erano anticamente nominati in ciascuna delle
province africane non secondo il potere di qualche città, ma secondo il tempo della loro
ordinazione. Tuttavia una sola persona presiedeva a tutte, l’arcivescovo di Cartagine”
45
.
Pietro e Giovanni non avevano alcun bisogno di chiedere un consiglio al pontefice su
una prassi di cui erano già perfettamente a conoscenza e che loro stessi con tutta
probabilità avevano illustrato al papa. Se appartenevano alla provincia della
Proconsolare, l’abuso di potere del vescovo di Gummi sarebbe stato evidente a
prescindere dalla validità della sua nomina a primate / arcivescovo, dal momento che
normalmente un metropolita non poteva obbligare i vescovi di un’altra provincia a
partecipare a un concilio da lui convocato, e sarebbe stato inutile soffermarsi sulle
modalità di accesso alla primazia. Invece Pietro e Giovanni avevano un comprensibile
interesse a sollevare la questione se le loro diocesi si trovavano nella Bizacena.
La ricostruzione più probabile è che i due corrispondenti di Leone IX fossero
suffraganei del vescovo di Gummi, ma che avessero rifiutato di partecipare a un
concilio provinciale da lui convocato, perché temevano di essere deposti o ritenevano
che il presule gummitano non potesse essere legittimamente considerato il primate della
Bizacena, in quanto altri (forse gli stessi Pietro e Giovanni) avevano un’anzianità
maggiore. Si rivolsero così a Cartagine, seguendo il canone nono del Concilio di
Calcedonia, e la disputa si inasprì ulteriormente, poiché il vescovo di Gummi rivendicò
alcuni diritti tradizionalmente spettanti all’arcivescovo di Cartagine. Non si trattava di
un fatto nuovo, poiché quest’ultimo aveva sempre incontrato consistenti difficoltà
nell’affermare la sua egemonia sugli altri primati e nell’XI secolo Cartagine era stata
ridotta a poco più di un villaggio, mentre Mahdia era la capitale degli Ziridi ed era
prassi comune per i governanti islamici incoraggiare il trasferimento del metropolita più
importante del loro regno nella nuova sede regia
46
. Tuttavia la posizione del vescovo di
42
Cfr. HETTINGER, Die Beziehungen, 104; MUNIER, “Le Pape Léon IX”, 452.
43
MUNIER, “Le Pape Léon IX”, 453.
44
Le sedi di Pietro e Giovanni sono considerate come parte della Proconsolare da Peter SEGL,
Africa pontificia, in Rudolf HIESTAND (cur.), Hundert Jahre Papsturkundenforschung,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, 230 (229-244). Il vescovo di Gummi è
considerato il primate della Bizacena da HETTINGER, Die Beziehungen, 94-98.
45
PL 143,731: Sed de Africae primatibus aliter intelligendum est, quia in singulis eius
provinciis antiquitus primates instituebantur, non secundum potentiam alicuius civitatis sed
secundum tempus suae ordinationis. Quibus tamen omnibus praeerat unus, scilicet
Carthaginensis archiepiscopus.
46
Dominique VALERIAN, “La permanence du Christianisme au Maghreb. L’apport
14
Gummi si era notevolmente indebolita a causa di una congiuntura politico-militare che
non poteva non avere ripercussione sui coevi equilibri di potere tra le diocesi africane.
Infatti la protesta di Pietro e Giovanni ebbe luogo pochi mesi dopo la cocente
sconfitta subita dalle truppe dell’Emirato Ziride nella battaglia di Haydaran, allorché la
confederazione tribale dei Banu Hilal mise in rotta le truppe dell’emiro al-Muizz
47
. Nei
mesi seguenti gli Ziridi furono impegnati a contenere l’invasione dei Banu Hilal e non
poterono offrire alcun supporto al metropolita di Gummi / Mahdia per ricondurre
all’obbedienza un drappello di vescovi ribelli, che probabilmente risiedevano in territori
ormai sotto il controllo dei Banu Hilal. Pietro e Giovanni colsero l’opportunità offerta
dall’inaspettata disfatta dell’esercito ziride per cercare il supporto del papa al fine di
contestare tanto l’usurpazione da parte dell’arcivescovo di Gummi / Mahdia dei
privilegi di Cartagine quanto il suo diritto a esercitare la primazia, dal momento che i
primati africani erano stabiliti non secundum potentiam alicuius civitatis sed secundum
tempus suae ordinationis
48
.
Se si volge lo sguardo al versante italiano di queste vicende, è possibile far luce
sulle ragioni che spinsero Leone IX a trasformare una disputa tra alcuni vescovi africani
in una delle teorizzazioni più esplicite sul primato dei successori di San Pietro scritte
durante il suo pontificato
49
. Mentre vergava le lettere appena esaminate, infatti, il papa
si trovava a Benevento, prigioniero dei Normanni dopo la disfatta di Civitate, e aveva
urgente bisogno di riaffermare il suo prestigio, uscito assai ridimensionato dalla recente
e infausta campagna militare. Pertanto sfruttò la petizione dei vescovi africani per
presentarsi come il capo indiscusso di tutta la cristianità, sostenendo che l’arcivescovo
di Cartagine avesse ottenuto la sua posizione privilegiata grazie al pontefice e che fosse
soggetto a quest’ultimo. Aggiunse che il vescovo di Gummi non aveva il diritto di
deporre e consacrare vescovi o convocare un concilio provinciale senza l’autorizzazione
del metropolita di Cartagine, una tesi palesemente in contrasto col diritto canonico e le
norme vigenti in Ifriqiya, poiché ogni metropolita possiede la facoltà di convocare
concili provinciali e i vescovi africani erano spesso stati consacrati dal loro primate o
con il suo consenso
50
. Anche il divieto di riunire un concilio interprovinciale o di
deporre vescovi all’insaputa del papa è in contrasto con le consuetudini africane, che
non a caso il pontefice passa sotto silenzio, preferendo basare le sue affermazioni sul
celebre passo di Mt 16,19 (“A te darò le chiavi del regno dei cieli”)
51
. Pur di rafforzare
problématique des sources latines”, in Dominique VALERIAN (cur.), Islamisation et
arabisation de l’Occident musulman médiéval (VIIe -XIIe siècle), Paris, Sorbonne, 2011, 141
(131-149).
47
Hady Roger IDRIS, La Berbérie orientale sous les Zirides. Xe ‒ XIIe siècles, vol. 1, Paris,
Adrien-Maisonneuve, 1962, 213-222.
48
PL 143,731. Cfr. CUOQ, L’Eglise, 126. Si riferisce che Pietro e Giovanni avevano convocato
un concilio. Se si trattava di un concilio provinciale, allora uno di loro si era arrogato un
compito spettante al primate della Bizacena.
49
HETTINGER, Die Beziehungen, 109-121.
50
Cfr. p.es. Vita Fulgentii, ed. A. ISOLA, Turnhout, Brepols, 2016, 190-191; Concilia Africae a.
345 - a. 525, ed. C. MUNIER, Turnholti, Brepols, 1974, 18 (Concilium Carthaginense a. 390,
12) e 287-288 (FERRANDO, Breviatio canonum 4 e 13). Il punto cruciale non era il
coinvolgimento del primate, ma la presenza di almeno tre vescovi, anche se la Vita Fulgentii
sembra implicare che Fulgenzio fosse stato consacrato da un solo vescovo (con
l’autorizzazione del suo primate).
51
PL 143,728: Hoc autem nolo vos lateat, non debere praeter sententiam Romani pontificis
universale concilium celebrari, aut episcopos damnari, vel deponi; quia etsi licet vobis
aliquos episcopos examinare, diffinitivam tamen sententiam absque consultu Romani
pontificis, ut dictum est, non licet dare (il papa ripete le medesime affermazioni nella lettera
15
la sua traballante autorità, Leone IX era pronto a usurpare le prerogative
dell’arcivescovo di Cartagine, compensando quest’ultimo con una simmetrica
usurpazione dei privilegi degli altri metropoliti africani. Alla luce della debolezza della
chiesa d’Ifriqiya, il papa poteva creare un precedente senza temere una vibrante protesta
da parte dei suoi interlocutori, i quali erano a loro volta desiderosi di ridimensionare
l’autorità del vescovo di Gummi / Mahdia avvalendosi della legittimazione offerta dalle
missive del pontefice, la cui lontananza li tutelava da indebite interferenze nelle vicende
interne delle loro diocesi.
6. GREGORIO VII, CARTAGINE E BUZEA
Il Registrum di Gregorio VII include cinque lettere indirizzate a destinatari africani.
Benché siano tutte prive di concettualizzazioni astratte sul primato petrino o sui diritti
dell’arcivescovo di Cartagine, esse rappresentano una preziosa testimonianza delle
relazioni tra Roma e i cristiani d’Ifriqiya alla fine dell’XI secolo. Le prime due missive
furono scritte nel settembre 1073, pochi mesi dopo la consacrazione di Gregorio
52
. In
esse il pontefice consigliava al clero e al popolo di Cartagine di evitare le lotte intestine
e di obbedire al loro vescovo, poiché aveva ricevuto notizie preoccupanti.
Abbiamo saputo che alcuni di voi hanno accusato empiamente Ciriaco, nostro venerabile
fratello e vostro arcivescovo e maestro ‒ anzi, il vostro unto ‒ davanti ai Saraceni, e
l’hanno assalito con accuse mordaci, al punto che è stato annoverato tra i briganti e
picchiato come un malfattore meritevole della frusta
53
.
Gregorio, che senza dubbio aveva ricevuto queste informazioni da Ciriaco stesso,
paragonò quest’ultimo a Cristo e il suo gregge ribelle ai Giudei che avevano crocifisso
il Salvatore, minacciando gli abitanti di Cartagine di scomunica se avessero continuato
con le loro azioni scellerate. D’altra parte egli ammise di non conoscere i dettagli della
controversia e di non essere in grado di esprimere un giudizio ponderato in merito,
avendo probabilmente a disposizione solo uno scarno resoconto fornito dall’arcivescovo
stesso
54
.
Nell’epistola successiva Gregorio rivela le ragioni per cui Ciriaco era incorso
nell’ira dei ‘Saraceni’: sembra che il clero di Cartagine avesse convinto il governatore
di Tunisi, Abd al-Hakk (1059-1095), della dinastia dei Banu Khurasan, ad appoggiare
l’ordinazione di uno o più individui a una non meglio precisata dignità ecclesiastica, ma
Ciriaco si era rifiutato di obbedire ed era stato oltraggiato fisicamente, se si presta fede
alla sua testimonianza
55
. Il pontefice, però, non era del tutto persuaso, poiché
indirizzata a Pietro e Giovanni, cfr. PL 143,730). Invece era noto che un vescovo africano
poteva essere deposto dal concilio provinciale presieduto dal metropolita, anche se in alcuni
casi poteva appellarsi contro la sentenza, cfr. Concilia Africae, 292 (FERRANDO, Breviatio
canonum 63).
52
Cfr. Glauco Maria CANTARELLA, Gregorio VII, Roma, Salerno Editrice, 2018, 124.
53
GREGORIO VII, Registrum 1.22: Pervenit quippe ad aures nostras quosdam vestrum
inreligiose in legem Christi contra Christum Cyriacum venerabilem fratrem nostrum,
vestrum vero archiepiscopum et magistrum, immo vero vestri christum, aput Saracenos sic
accusasse, iurgiis detractionis sic lacerasse, ut inter latrones numeraretur, verberibus dignus
cederetur. L’edizione di riferimento è Das Register Gregors VII., ed. Erich Caspar, vol. 1,
Berolini, apud Weidmannos, 1920.
54
GREGORIO VII, Registrum 1.22: causam irae, causam doloris et malitiae ignoro sic discutere,
ut super his sententiam determinem.
55
GREGORIO VII, Registrum 1.23: presentatus regiae audientiae potius definires diversis
16
inizialmente rifiutò di risolvere la controversia e in seguito scrisse all’arcivescovo che la
sua confessione di fede avrebbe avuto più valore se fosse stato martirizzato. Insomma,
Gregorio era consapevole che la chiesa di Cartagine era lacerata da una disputa interna
le cui cause erano poco chiare, sebbene sia lecito ritenere che il clero di Cartagine
avesse esercitato pressioni su Ciriaco affinché ordinasse un nuovo vescovo per Tunisi,
naturalmente scegliendolo tra i sacerdoti cartaginesi
56
. Negli anni Settanta dell’XI secolo
Abd al-Hakk era di fatto indipendente sia dagli Ziridi che dagli Hammadidi e quindi
potrebbe aver nutrito il desiderio di ospitare un vescovo nella città principale dei suoi
domini, dato che l’arcivescovo di Cartagine non avrebbe mai accettato di spostare la sua
sede arcivescovile a Tunisi. Forse Ciriaco rifiutò di ottemperare agli ordini di Abd al-
Hakk perché non era presente il numero minimo di vescovi necessario per effettuare
un’ordinazione valida, anche se dovette pesare di più il timore che la presenza di un
vescovo a Tunisi potesse sminuire la sua autorità.
Tre anni dopo, nel giugno 1076, Gregorio si rivolse nuovamente all’arcivescovo di
Cartagine, pregandolo di inviare a Roma un sacerdote idoneo per l’ordinazione
episcopale. Gregorio affidò sia a Ciriaco che al neo-arcivescovo di Buzea, Servando, il
compito di scegliere un candidato in grado di affiancarli, sollevandoli in parte dalle loro
interminabili fatiche. Si tratta di una missiva sotto molti aspetti insolita, poiché nei
secoli precedenti i papi avevano spesso ordinato degli ecclesiastici africani, ma questi
erano arrivati a Roma indipendentemente o per adempiere il volere della loro comunità.
Nel 1076 invece fu Gregorio ‒ e non Ciriaco ‒ a esprimere preoccupazione per la
diminuzione del numero dei vescovi africani. Ancora una volta l’impressione è che
l’arcivescovo di Cartagine non fosse particolarmente impensierito dal lento
depauperamento dell’episcopato africano, dal momento che il primato della sua sede si
basava solo sul prestigio e un altro vescovo avrebbe potuto facilmente marginalizzarlo,
soprattutto in un momento in cui l’Ifriqiya era divisa in compagini politiche in lotta tra
loro
57
.
Le difficoltà legate all’ordinazione di nuovi vescovi africani emergono in modo
ancor più evidente in un’altra lettera redatta nel 1076, che il papa inviò al clero e al
popolo di Buzea (l’attuale Bejaia in Algeria), che avevano eletto un nuovo arcivescovo e
lo avevano inviato a Roma perché fosse consacrato. Gregorio acconsentì prontamente,
esprimendo la speranza che “il popolo dei Saraceni che vi circonda possa vedere la
sincerità della vostra fede insieme alla purezza della reciproca carità divina e del vostro
amore fraterno, e dalle vostre buone opere possa essere stimolato all’emulazione
piuttosto che al disprezzo della fede cristiana”
58
. Alla fine dell’XI secolo la città di
cruciatibus affici quam praecipiente rege contra sanctos canones ordinationes celebrari. Su
Abd al-Hakk, cfr. Christian COURTOIS, “Grégoire VII et l’Afrique du Nord. Remarques sur
les communautés chrétiennes d’Afrique au XIe siècle”, Revue Historique 195 (1945) 97-122,
193-226: 218; HETTINGER, Die Beziehungen, 149-150.
56
COURTOIS, “Grégoire VII”, 216-219, seguito da IDRIS, La Berbérie, vol. 2, 759-760; più
incerta HETTINGER, Die Beziehungen, 150-151.
57
GREGORIO VII, Registrum 3.19. Sul numero minimo di vescovi che dovevano essere presenti
perché un’ordinazione episcopale fosse considerata valida, pari a tre, cfr. il canone quarto del
Primo Concilio di Nicea, come pure Concilia Africae, 287 (FERRANDO, Breviatio canonum
4): Ut episcopus a tribus ordinetur, consentientibus aliis per scripta, cum confirmatione
metropolitani vel primatis.
58
GREGORIO VII, Registrum 3.20: Populi Saracenorum qui circa vos sunt, videntes
sinceritatem fidei vestrae puritatem quoque mutuae inter vos divinae caritatis ac fraternae
dilectionis potius ad emulationem quam ad contemptum Christianae fidei ex vestris operibus
provocentur.
17
Buzea ospitava ancora una comunità cristiana sufficientemente numerosa da giustificare
la nomina di un arcivescovo, che divenne il metropolita della provincia della
Mauretania Sitifense, eppure Ciriaco non svolse alcun ruolo in questa vicenda, sia
perché non vedeva di buon occhio l’ordinazione di un altro vescovo africano sia a causa
dei rapporti tesi tra i Banu Khurasan e gli Hammadidi, il cui sovrano al-Nasir (1062-
1088) aveva personalmente chiesto al pontefice di nominare un vescovo per Buzea dopo
che la città era diventata la sua nuova capitale
59
.
Prima di concludere l’esame di questo dossier epistolare, è necessario considerare
brevemente le ragioni per cui queste lettere sono state conservate. A differenza delle
missive di Leone IX, quelle redatte da Gregorio VII non furono selezionate
esclusivamente in base alla loro importanza, poiché sembra che il Registrum fosse stato
compilato con finalità archivistiche e documentarie
60
. Le “lettere africane” scritte da
Gregorio VII dimostrano sì il prestigio del papa, riconosciuto anche nella lontana
Ifriqiya, ma non contribuiscono in modo significativo al suo progetto riformatore o al
consolidamento del primato petrino. Se queste epistole sono state effettivamente
conservate senza un obiettivo specifico se non quello di dimostrare la capacità del papa
di affrontare contemporaneamente più questioni fin dall’inizio del suo pontificato
61
,
allora possono essere utilizzate, insieme alla lettera inviata a Benedetto VII e a quelle
vergate da Leone IX, per ricostruire la frequenza con cui la chiesa africana era in
contatto con Roma. La lettera trascritta dall’abate Leone indica che un papa della fine
del X secolo riceveva in media diverse epistole dall’Africa ogni decennio, mentre tanto
Leone IX quanto Gregorio VII furono in contatto più di una volta con l’Ifriqiya nell’arco
di pochi anni. Naturalmente è oltremodo aleatorio stimare il numero medio di lettere
scambiate tra Roma e il Nord Africa potendo contare su un campione documentario così
esile, ma è difficile ignorare l’impressione che i papi inviassero o ricevessero missive
dal Magreb con cadenza quasi annuale.
7. CONCLUSIONE
Dal VI all’XI secolo i rapporti tra la chiesa d’Africa e Roma possono essere ricondotti,
con le necessarie semplificazioni, a due categorie: da un lato ci sono ambascerie
riguardanti questioni di ordinaria amministrazione, delle quali è rimasta traccia solo
grazie ai ricchi epistolari di Gregorio Magno e Gregorio VII; dall’altro si annoverano
alcuni episodi ai quali è stata attribuita – in modo più o meno arbitrario – una valenza
programmatica. Le missive provenienti dal clero africano potevano essere usate da un
pontefice intenzionato a rivendicare il primato petrino nonostante la sua posizione di
oggettiva debolezza, come fece Leone IX, oppure venivano semplicemente archiviate e
nella maggior parte dei casi condannate all’oblio. La lontananza geografica della chiesa
africana, le illustri reminiscenze evocate da Cartagine e l’assenza di qualsiasi forma di
rivalità territoriale tra il papa e i vescovi dell’Ifriqiya mettevano a disposizione dei
pontefici una riserva di precedenti dal forte valore legittimante, alla quale si poteva
59
GREGORIO VII, Registrum 3.21.
60
Cfr. p.es. Hartmut HOFFMANN, “Zum Register und zu den Briefen Papst Gregors VII.”,
Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 32 (1976) 86-130; Giuseppe FORNASARI,
“The Register of Pope Gregory VII. Note in margine alla nuova traduzione inglese del
registro di Gregorio VII”, Rivista di storia della chiesa in Italia 60 (2006) 113-126. Per una
disamina delle principali teorie sulla genesi del Registrum, si rimanda ad Alexander
MURRAY, “Pope Gregory VII and his Letters”, Traditio 22 (1966) 149-202
(https://doi.org/10.1017/s0362152900010709).
61
CANTARELLA, Gregorio VII, 110.
18
attingere in momenti di difficoltà.
Spostandosi sul versante africano, gli eredi di Agostino adottarono un approccio
pragmatico nei loro rapporti con Roma, rivolgendosi al papa quando il suo supporto era
utile per superare un dissidio non risolvibile a livello locale e ignorando la curia romana
quando il suo sostegno non era più funzionale ai loro scopi. Ciò è particolarmente
evidente nel caso di Cartagine, il cui prestigio indiscusso non corrispose mai a
un’egemonia universalmente riconosciuta sulle altre sedi metropolitane. Il vescovo di
Cartagine coltivò un rapporto speciale con Roma per superare il crescente divario tra la
sua autorità teorica e quella effettiva, che divenne incolmabile dopo la conquista araba,
allorché non fu più in grado di appoggiarsi a una forte autorità secolare con sede nella
sua città. Cartagine non era la capitale dell’Ifriqiya e il suo vescovo fu costretto ad
accontentarsi dell’ascendente morale derivante dalla gloriosa storia della sua diocesi e
dalle reliquie di san Cipriano, mentre altri vescovi africani, vicini ai centri nevralgici del
potere islamico, acquisivano sempre più potere.
Il fatto che la maggior parte delle testimonianze sulla storia del cristianesimo
africano altomedievale sia legata al papa dà un’impressione fuorviante della rilevanza
del suo sostegno e, più in generale, della sua influenza sulla chiesa di Agostino, poiché i
pontefici tendevano a soffermarsi sulle richieste di aiuto provenienti da Cartagine per
accrescere il proprio prestigio, trascurando la corrispondenza con le altre diocesi, che
pure doveva essere consistente a giudicare dai registri epistolari di Gregorio Magno e
Gregorio VII. Ogni volta che le lettere papali sono conservate in modo più sistematico,
diventa chiaro come numerosi vescovi africani fossero pronti a sfruttare l’ascendente
del papa al fine di promuovere i propri interessi.
L’opportunismo di fondo che è impossibile non rilevare nella maggior parte degli
episodi esaminati, tuttavia, non deve mettere in ombra la sincera preoccupazione dei
pontefici per la chiesa d’Africa, che anche in virtù della sua lontananza sembrava spesso
sul punto di venir meno, un’impressione assecondata dai corrispondenti di Gregorio
Magno, Benedetto VII e Leone IX sia per le oggettive difficoltà che dovettero affrontare
sia per rendere più rapido l’aiuto di Roma. Di fronte a un generale disinteresse da parte
delle gerarchie episcopali africane riguardo al diffondersi di dottrine eretiche o alla
preoccupante diminuzione numerica del loro clero, furono i pontefici a intervenire, in
alcuni casi senza nemmeno poter contare sul pieno supporto di Cartagine. Sarebbe
errato ritenere che queste complesse dinamiche, non sempre prive di elementi di
conflittualità, avessero contribuito in modo significativo alla scomparsa della chiesa
d’Africa, che va invece ricondotta in primo luogo ai rivolgimenti geopolitici del XII
secolo, ma è indubbio che gli eredi di Agostino erano troppo vicini all’Italia per
sviluppare una forma di cristianesimo pienamente emancipata dalle tradizioni romane e
troppo lontani perché il pontefice potesse offrire un supporto efficace nei momenti di
maggiore criticità.
Alla fine i papi non poterono far altro che prendere atto della progressiva
scomparsa della chiesa d’Africa, auspicarne la risurrezione e, quando questa sembrò sul
punto di verificarsi grazie alle conquiste coloniali francesi, precisare la subordinazione a
Roma della rinata arcidiocesi di Cartagine, interpretandone retrospettivamente la storia
alla luce di questo legame asimmetrico. Nell’avallare questa ricostruzione,
paradossalmente, Leone XIII colse nel segno, non perché i vescovi africani avessero
sempre messo al primo posto le relazioni col papa, come lascia intendere la lettera
apostolica, quanto piuttosto perché i pontefici tardoantichi e medievali si erano
ripetutamente soffermati su di esse con finalità legittimanti, un obiettivo che forse non
era del tutto estraneo allo stesso papa Pecci.
