1
Διακονία a la inteligencia de la fe: Contribución de los Padres Capadocios
al desarrollo de la teología de Nicea (325)
Διακονία to the Intelligence of Faith: Contribution of the Cappadocian Fathers to the
Development of Nicene Theology (325)
https://doi.org/10.46543/ISID.2534.1060
Orlando Solano Pinzón
1
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá (Colombia)
o.solano@javeriana.edu.co
https://orcid.org/0000-0003-4446-626X
Resumen: El escrito destaca la contribución de los Padres Capadocios al desarrollo de la
teología del Concilio de Nicea (325), enfocándose en su defensa del término ὁμοούσιος. La
exploración en fuentes directas permite recuperar el talante vital del ejercicio teológico que
en los manuales de dogmática se reduce a postulados teóricos desconectados de una
experiencia de fe encarnada. Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa
jugaron roles cruciales en la clarificación y defensa de la doctrina trinitaria, diferenciando
entre οὐσία e ὑπόστασις para evitar interpretaciones erróneas. Su trabajo representó una
auténtica διακονία a la inteligencia de la fe, integrando la teología con la vida espiritual y
consolidando la fe proclamada en Nicea mediante un enfoque que unía razón, Escrituras y
Tradición.
Abstract: The writing highlights the contribution of the Cappadocian Fathers to the
development of the theology of the Council of Nicaea (325), focusing on their defence of the
term ὁμοούσιος. The exploration of direct sources allows for the recovery of the vital spirit
of the theological exercise, which in dogmatic manuals is reduced to theoretical postulates
disconnected from an embodied experience of faith. Basil of Caesarea, Gregory of
Nazianzus, and Gregory of Nyssa played crucial roles in the clarification and defence of the
Trinitarian doctrine, differentiating between οὐσία and ὑπόστασις to avoid erroneous
interpretations. Their work represented a true διακονία to the intelligence of faith, integrating
theology with spiritual life and consolidating the faith proclaimed at Nicaea through an
approach that united reason, Scriptures, and Tradition.
Palabras clave: Concilio de Nicea, Capadocios, Ejercicio Teológico, Apología
Keyword: Council of Nicaea, Cappadocians, Theological Exercise, Apology
1
El presente artículo de reflexión forma parte de las actividades investigativas desarrolladas por el
Semillero de Investigación “Hermenéutica y Padres de la Iglesia”, adscrito a la Facultad de
Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Este trabajo se elaboró en el marco de la
conmemoración de los 1.700 años del Concilio de Nicea (325).
2
Recibido: 12 de abril de 2025
Aceptado: 13 de agosto de 2025
1. INTRODUCCIÓN
Los esfuerzos realizados en el concilio de Nicea para resolver la disputa generada por los
planteamientos de Arrio, presbítero de Alejandría, fueron muy limitados debido al uso de una
categoría ajena a la Sagrada Escritura, el ὁμοούσιος, que de entrada generaba resistencia en
gran parte de los obispos presentes. La dificultad para acoger dicha categoría se hizo mayor
dada la ausencia de explicación en la definición del concilio con respecto a la divinidad del
Hijo, al afirmar que es ὁμοούσιος del Padre.
Si bien los obispos presentes fueron presionados a confesar la fe proclamada en el
concilio, los años posteriores fueron complejos debido a que lejos de resolverse el debate, se
agudizó, apoyado en algunos lugares por la afinidad de algunos emperadores a los postulados
arrianos
2
. Sesboüé y Wolinski estructuran el debate sobre la aceptación, rechazo o
“reintepretación” del ὁμοούσιος que sigue al concilio de Nicea en tres fases: la primera va
desde Nicea hasta la muerte de Constantino en 337; la segunda abarca el imperio de
Constancio y Constante durante los años 337 a 361; y la tercera se desarrolla entre los años
361 a 380
3
. Los Padres Capadocios, objeto del presente estudio, nacen en el cierre de la
primera fase, de la cual el personaje más destacado en la defensa del símbolo de Nicea es
Atanasio, quien asume como obispo de Alejandría en el 328 y vivirá la experiencia de
destierro en 5 ocasiones, como consecuencia de su fidelidad a la fe proclamada en Nicea y
su posición frente a los arrianos
4
.
Durante la segunda fase los personajes en cuestión vivirán su proceso de formación
tanto en el seno de sus familias como en centros de estudio en Atenas y Constantinopla, que
será el caso particular de Basilio y Gregorio de Nacianzo. Para el cierre de esta, Gregorio de
Nisa se dedicará al ejercicio de rétor y Basilio junto con su amigo Gregorio harán una opción
por la vida monástica. En la tercera fase entran en escena en momentos diferentes, pero con
una convicción decidida por salvaguardar la fe proclamada en Nicea.
El presente escrito busca describir con brevedad el aporte de los Padres Capadocios
en cuestión, destacando su labor apologética como una διακονία a la inteligencia de la fe.
5
2
Cf. Jean DANIÉLOU – Henri-Irénée MARROU, Nueva Historia de la Iglesia. Tomo I: siglos I–IV,
Trad. A. de la Fuente Adánez, Madrid, Cristiandad, 1964, 298-299. Según Claudio MORESCHINI,
I Padri Cappadoci. Storia, letteratura, teologia, Roma, Città Nuova, 2008, 238: “Quienes
sostienen la consustancialidad proclamada en Nicea comenzaron a darse cuenta de que aquella
fórmula no era defendible si no se recurría a estudios en profundidad para satisfacer las críticas de
que había sido objeto: el «consustancial», de hecho, parecía también a muchos de aquellos que no
tenían simpatía por Arrio, equívoco, en cuanto podía ser interpretado en sentido monarquiano: la
unidad de sustancia podía significar identidad entre el Padre y el Hijo”. Las traducciones de textos
usados en el presente escrito son del autor del documento.
3
Cf. Bernard SESBOÜÉ – Joseph WOLINSKI, Historia de los dogmas I: El Dios de la salvación,
Madrid, Secretariado Trinitario, 1995, 199-200.
4
Cf. DANIÉLOU – MARROU, Nueva Historia de la Iglesia, I, 301.
5
Si bien la expresión “διακονία a la inteligencia de la fe” no aparece de manera literal en los escritos
de los Padres Capadocios, su obra teológica, pastoral y apologética constituye una manifestación
concreta de dicho servicio. A través de su defensa de la ortodoxia cristiana, su aplicación práctica
3
Para tal efecto, en primer lugar, abordaremos el estado del debate en el momento en el cual
entran en escena y, en segundo lugar, describiremos su manera de asumir la διακονία a la
inteligencia de la fe en el desarrollo de la teología de Nicea. El enfoque que sigue el escrito
es centralmente narrativo, en tanto se quiere mostrar el lado experiencial-vital de los
personajes, que suele quedar invisibilizado en los manuales de dogmática, interesados más
en los aspectos especulativos.
2. ESTADO DEL DEBATE EN LA DEFENSA DE LA FE DE NICEA EN EL CONTEXTO DE LOS
CAPADOCIOS
La tercera fase a la cual se hizo mención para dar cuenta del debate que siguió al concilio de
Nicea se sitúa, según Sesboüé y Wolinski
6
, entre los años 357 a 380. Para referir un evento
que va a generar un cambio en la discusión que se traía hasta ese entonces, evocamos el
concilio de Sirmio del año 358, convocado por el emperador Constancio quien tomará partido
por los planteamientos de Acacio de Cesarea, quien hace uso de la noción ὁμοιουσιος,
acuñada por Basilio de Ancira, para señalar que el Hijo es perfectamente semejante al Padre
en todas las cosas. Como describe Claudio Moreschini, los postulados presentados en este
concilio fueron considerados como favorables “incluso a nicenos intransigentes como Hilario
de Poitiers y Atanasio, quienes esencialmente los aprobaron en sus escritos, ambos titulados
Los Sínodos, e incluso el papa Liberio suscribió el símbolo de Sirmio en 358”
7
.
Con el ánimo de buscar una fórmula que permitiera el consenso entre las partes en disputa,
Constancio buscó convocar un concilio a la manera de Nicea para formular un nuevo credo
y aplicarlo a todo el Imperio, pero las dificultades que se presentaron para realizarlo llevaron
a convocar dos asambleas, una para Oriente y otra para Occidente. Como señala Escribano,
el Emperador ordenó la elaboración de un texto preparatorio a una comisión, cuyo
[...] resultado es el llamado credo datado de 22 de mayo de 359, que se presentó como un texto
de compromiso. En apariencia, recogía una síntesis de la proposición de Basilio (de Ancira) y
del símbolo de Sirmio de 357; pero en realidad, con la fórmula consensuada de que el Hijo es
semejante al Padre en todas las cosas, como dicen y enseñan las sagradas Escritura, se omitía
toda referencia a la οὐσία y se proponía el homeísmo
8
.
El concilio en Occidente se reunió en Rímini, en el cual se hizo recurso a presiones y
amenazas que condujeron a que la asamblea suscribiera el credo datado. El concilio en
Oriente se realizó en Seleucia de Isauria, en medio de las tensiones entre los diferentes
movimientos arrianos: homeos, homeusianos y anomeos, quienes solo tenían en común la
condena del ὁμοούσιος
9
. Ante las dificultades presentes para generar un consenso entre las
en la vida comunitaria y su compromiso con la santidad personal, los Capadocios encarnan y
promueven activamente una διακονία orientada a iluminar y profundizar la inteligencia de la fe.
6
Cf. SESBOÜÉ – WOLINSKI, Historia de los dogmas I, 200.
7
Claudio MORESCHINI, Introduzione a Basilio il Grande, Brescia, Morcelliana, 2005, 40.
8
María Victoria ESCRIBANO PAÑO, “El cristianismo marginado. Heterodoxos, cismáticos y herejes
del siglo IV (399-480)”, en Manuel SOTOMAYOR MURO – José FERNÁNDEZ UBIÑA (coord.),
Historia del Cristianismo. I: El mundo antiguo, Madrid, Trotta, 2003, 438 (399-480).
9
Según Ignacio ORTIZ DE URBINA, Nicée et Constantinople, Paris, Éditions de L’Orante, 1963, 85:
“El término homousios se distingue netamente de otro término griego que le es muy parecido:
ὁμοιουσιος. Mientras que homousios designa dos seres de la misma sustancia o esencia,
4
partes, según Escribano, “Constancio ordenó a los orientales suscribir la declaración de
Rímini, seguro de que la unidad eclesial y teológica podía construirse en torno al concepto
de ὁμοῖος”
10
. Esta inclinación del emperador por el ὁμοιουσιος va a consumarse en el
concilio de Constantinopla (360), que nuevamente convoca Constancio para poner fin a la
disputa.
Lo que daba la impresión de triunfo del arrianismo no duró mucho, pues con la muerte del
emperador Constancio, llega al trono su sobrino Juliano (361) quien, entre sus políticas
anticristianas, permitirá el regreso del destierro de los obispos defensores de Nicea a sus
sedes. Este beneficio que podría entenderse como de gran valor, era una forma de generar
caos, como comenta Fernández, la finalidad de dicha política era,
[…] dejar en plena libertad a todas las facciones cristianas para que se aniquilaran mutuamente
“como fieras” y dejaran expedito el camino a la piedad tradicional, cuyos templos son ahora
reconstruidos y enriquecidos, tanto con fondos públicos como mediante la restitución de los
bienes que le habían expoliado los cristianos
11
.
La intención de Juliano de deshacerse del cristianismo se vio frustrada, no solo porque sus
políticas no lograron el efecto que pretendían sino porque, como comenta Fernández, “el 27
de junio de 363, en el frente persa, Juliano cayó atravesado por una lanza que nadie supo si
procedía del enemigo o de un cristiano resentido”
12
. En resumen, el estado del debate en la
entrada en acción de los Capadocios, revela un arrianismo dividido en tres corrientes: el
anomeísmo de Aecio y Eunomio de Cízico, que sostienen que el Hijo no tiene ninguna
semejanza con el Padre
13
; los semiarrianos o homeusianos, representados por Basilio de
Ancira, que afirman que el Hijo es de una sustancia similar —ὁμοιουσιος— a la del Padre; y
los homeanos, liderados por Acacio de Cesarea, que utilizan el término ὁμοῖος para indicar
simplemente que el Hijo es semejante al Padre.
A lo anterior, se suma el restablecimiento de la fe de Nicea y el retorno a la escena del
ὁμοούσιος. El aporte de Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa se
desarrollará fundamentalmente en el debate contra los postulados de Eunomio de Cizico,
cuya evidencia quedará plasmada en los libros contra Eunomio escritos por Basilio y su
hermano Gregorio y en los Cinco Discursos Teológicos escritos por Gregorio de Nacianzo.
El trabajo ingente de estos personajes es una verdadera διακονία a la inteligencia de la fe,
homoiusios designa dos seres semejantes y, en el lenguaje vulgar, se utilizaba para designar el
parecido de dos seres sólo en sus cualidades accidentales: forma, color, peso, etc. Por eso los
Padres se opusieron al uso que los semiarrianos quisieron hacer de este vocablo. No les pareció
suficiente para expresar el dogma, aunque los semiarrianos dijesen que el Hijo era «ὁμοιουσιος en
todo al Padre»”.
10
ESCRIBANO PAÑO, “El cristianismo marginado”, 438.
11
José FERNÁNDEZ UBIÑA, “Constantino y el triunfo del cristianismo en el imperio Romano”, en
Manuel SOTOMAYOR MURO – José FERNÁNDEZ UBIÑA (coord.), Historia del Cristianismo. I: El
mundo antiguo, Madrid, Trotta, 2003, 378 (329-397).
12
FERNÁNDEZ UBIÑA, “Constantino y el triunfo del cristianismo”, 383.
13
Según MORESCHINI, I Padri Cappadoci, 238, “Aecio y Eunomio representan y confirman con un
acentuado recurso a la filosofía las proposiciones más radicales (el Hijo es creatura)”.
5
entendida desde la expresión que usa Apolinar en una carta que dirige a Basilio, en la cual
afirma: “Tú crees como amante de Dios, y buscas como amante del conocimiento”
14
.
3. LOS CAPADOCIOS Y LA ΔΙΑΚΟΝΊΑ A LA INTELIGENCIA DE LA FE
Los Capadocios entran en escena para aportar al debate trinitario después de un tiempo de
formación que los habilitó en el arte de la retórica y de una experiencia espiritual vital, a
partir de la cual recibieron el bautismo. Desde este momento su vida se orientó en función de
buscar vivir el Evangelio en la consagración monacal cenobita, que inicia Basilio en una
propiedad familiar (Anesi), a la cual se unirá Gregorio de Nacianzo y, por algunos periodos,
Gregorio de Nisa
15
. En ellos destaca una conexión profunda entre el contenido de la fe (fides
quae) y el acto de creer (fides qua) que implica la totalidad de la existencia, para lo cual usan
la expresión: pensamientos, palabras y obras
16
.
En su enfoque trinitario, los Capadocios adoptan una ruta distinta a la asumida por
Atanasio. En efecto, mientras Atanasio comenzaba con la unidad de Dios y luego afirmaba
que el Hijo comparte la misma naturaleza que el Padre, los Capadocios inician con la triple
realidad personal en Dios. De esta manera, evitan más eficazmente el riesgo de sabelianismo
al defender el ὁμοούσιος. Además, al diferenciar entre οὐσία e ὑπόστασις, logran afirmar la
distinción entre las personas divinas sin comprometer la unidad de la esencia o sustancia.
Según Lucas Mateo-Seco, “los Capadocios entienden por οὐσία la naturaleza, que es común
a todos los seres de una misma especie, mientras que por ὑπόστασις entienden esas mismas
cualidades concretadas en una existencia individual, en la que lo genérico recibe expresión
individual y concreta”
17
.
Por el cambio de enfoque adoptado fueron llamados neonicenos, denominación que,
según Albert Ehrhard y Wilhelm Neuss, “[…] no debe ser entendida en el sentido de que
entre los viejos nicenos y los neonicenos haya una oposición objetiva; la discrepancia entre
ellos es de carácter formal y consiste en que en los neonicenos es destacada la distinción entre
las tres divinas personas con más fuerza que la unidad de la esencia divina”
18
.
3.1. Basilio
Como comenta Solano-Pinzón al presentar el perfil biográfico de Basilio y dar cuenta del
poco tiempo que le fue posible estar en el monasterio de Anesi, su formación y cualificación
personal hacía inevitable que llamara la atención. Por este motivo, pronto fue llamado por
Dianio, obispo de Cesarea, para ser su consejero en el delicado asunto del arrianismo. “La
14
Saint BASILE, Lettres, tome III, trad. Y. Courtonne, Paris, Les Belles Lettres, 1966 (obra publicada
originalmente ca. 375-378), 222.
15
Cf. Orlando SOLANO-PINZÓN, “San Basilio, relato de Dios para la Iglesia”, Franciscanum 63/175
(2021) 6-9 (1-22), https://doi.org/10.21500/01201468.5224.
16
Cf. san GREGORIO DE NISA, Sobre la Vocación Cristiana, intro., trad. y notas de L. F. Mateo-
Seco, Madrid, Ciudad Nueva, 1992 (obra publicada originalmente ca. 390), 38.
17
Lucas F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona, EUNSA, 2005, 223.
18
Albert EHRHARD – Wilhelm NEUSS, Historia de la Iglesia. Tomo II: Las Iglesias Griega y Latina,
Madrid, Rialp, 1962, 58.
6
posibilidad de seguir con dedicación exclusiva en el monasterio será cada vez menor, pues
muy pronto será ordenado diácono (360) y posteriormente presbítero (362)”
19
.
Según Stephen Hildebrand
20
, la teología trinitaria de Basilio pasó por cuatro etapas
distintas. En la primera etapa (360-365), Basilio mostró una preferencia por el término ὁμοῖος
en lugar de ὁμοούσιος
21
. En la segunda etapa (365-372), que es posible vincular con la carta
a Máximo (Ep. 9) en la cual Basilio hace evidente que ahora prefiere el término ὁμοούσιος
sobre ὁμοῖος y sus derivados. Aunque ambos términos pueden describir la relación entre el
Padre y el Hijo, ὁμοούσιος es menos susceptible a interpretaciones erróneas
22
. La tercera
(372) y cuarta etapa (375-379) se caracterizan por la introducción de πρόσωπον e ὑπόστασις
como términos técnicos para describir la pluralidad divina.
Como comenta Moreschini, “después del intercambio epistolar con Apolinar, Basilio
escribe su principal obra teológica con la cual se inaugura la teología neonicena y permanece
fundamental para la especulación de los otros capadocios, el Contra Eunomio”
23
. En esta
obra Basilio no utilizó πρόσωπον de manera técnica y generalmente empleó ὑπόστασις como
sinónimo de οὐσία. Sin embargo, en su polémica contra los sabelianos, Basilio insistió en la
confesión de tres πρόσωπα para evitar el error del modalismo. Descubrió que la confesión de
tres πρόσωπα no protegía la fe de una interpretación sabeliana, ya que los arrianos acusaban
a Sabelio de considerar al Padre y al Hijo como una misma ὑπόστασις. Los arrianos creían
que el Padre y el Hijo eran ὑπόστασις distintas, por lo cual aquellos que confesaban una sola
ὑπόστασις no reconocían la diferencia entre el Padre y el Hijo.
En este contexto, enseñar tres πρόσωπα pero una ὑπόστασις seguía pareciendo
sabeliano. A través de su polémica con los paulinianos en Antioquía, Basilio comprendió que
la única manera de proteger πρόσωπα de una interpretación modalista era distinguir entre
οὐσία e ὑπόστασις y usar πρόσωπον junto con ὑπόστασις para referirse a lo que es tres en
Dios. Al respecto, en la Carta 38 dirigida a su hermano Gregorio, afirma:
La ὑπόστασις no es la noción indefinida de la sustancia que no encuentra ningún sitio donde
fijarse a causa de lo genérico de la cosa significada, sino que, por el contrario, es aquello que
restringe y circunscribe lo indeterminado por medio de particularidades propias
24
.
19
Cf. SOLANO-PINZÓN, “San Basilio, relato de Dios para la Iglesia”, 9.
20
Cf. Stephen M. HILDEBRAND, The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea. A Synthesis of Greek
Thought and Biblical Truth, Washington, The Catholic University of America Press, 2007, 32-75.
21
Según MORESCHINI, I Padri Cappadoci, 242.245, “A partir de 361, Basilio quiso profundizar en
su interpretación de lo consustancial y lo «semejante según la sustancia». Además, [...] “el
desarrollo teológico de Basilio no parte de Atanasio sino de Apolinar y los homeusianos”.
22
El fragmento de la carta sobre el cual se ha hecho el comentario es el siguiente: “Pero si se me
permite expresar mi propia opinión, acepto la frase «semejante en sustancia», con tal de que se le
añada la calificación de «invariablemente», sobre la base de que viene a ser lo mismo que
«identidad de sustancia», de acuerdo, entiéndase bien, a la sana concepción del término. Fue
precisamente con este pensamiento en mente que los padres de Nicea agregaron consistentemente
«de la misma sustancia» cuando se dirigieron al Unigénito como «Luz de Luz», «Dios Verdadero
de Dios Verdadero», y así sucesivamente”: Saint BASILE, Lettres, tome III, IX, 97.
23
MORESCHINI, I Padri Cappadoci, 248.
24
Saint BASILE, Letters, tome I, trad. R. J. Deferrari, Cambridge, Harvard University Press, 1961-
1962 (obra publicada originalmente ca.375-378), XXXVIII, 201.
7
La distinción entre οὐσία e ὑπόστασις libera al ὁμοούσιος de la objeción arriana de que
es sabeliana, ya que, dada esta distinción, ὁμοούσιος significa identidad de οὐσία y no de
ὑπόστασις
25
. El Padre y el Hijo podrían tener una identidad de οὐσία y seguir siendo
ὑπόστασις distintas, esta afirmación, no sería posible si οὐσία e ὑπόστασις se utilizan como
sinónimos
26
. En resumidas cuentas, el trabajo ingente de Basilio en términos trinitarios se
expresa en la fórmula teológica según la cual en la Trinidad hay una οὐσία y tres ὑπόστασις.
Las tres hipóstasis son ὁμοούσιοι (consustanciales).
3.2. Gregorio de Nacianzo
La amistad entre Basilio y Gregorio de Nacianzo no concluyó con el fin de sus estudios de
retórica y su regreso a Capadocia (358-359); al contrario, se mantuvo a lo largo de sus vidas,
pese a las dificultades que enfrentaron
27
. Tras su regreso, según describe Beeley
28
, el
Nacianceno enseñó retórica durante poco tiempo debido a obligaciones familiares y a las
visitas a Basilio en el monasterio de Anesi, donde tuvo una dedicación especial al tema
trinitario que alternó con la compilación junto a Basilio, de escritos de Orígenes, conocida
como la Philocalia. Por este motivo, no en vano comenta Moreschini que “el punto de partida
de la especulación teológica de Gregorio es la doctrina de Basilio, pero, sin embargo, el
Nacianceno interpretó de manera personal la doctrina del amigo y maestro”
29
. Beeley destaca
también la participación de los dos amigos en debates teológicos, que dará cuenta de las
convicciones de fe trinitaria compartidas por ellos
30
.
Su vinculación al ministerio estuvo marcada en primera instancia por la presión de su
padre quien quería hacerlo su auxiliar al ordenarlo sacerdote (361). Posteriormente, pasará
algo semejante con su amigo Basilio, al ordenarlo como obispo (371) para responder a la
decisión de Valente de dividir Capadocia en dos provincias: Cesarea para la Capadocia I y
Tiana para la Capadocia II, que afectaba considerablemente su influencia
31
. Esta resistencia
obedece a que, desde el momento del regreso de sus estudios, Según Daley, Gregorio
manifestó que “ya se había comprometido a llevar una vida de ascetismo, que
25
Según HILDEBRAND, The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea, 46: “Basilio forma su
concepción de la οὐσία tanto tomando prestadas como rechazando las fuentes filosóficas a su
disposición. La búsqueda de las fuentes de Basilio, sin embargo, no constituye la última palabra
sobre su comprensión de la οὐσία, ya que no se apropia de ningún sistema metafísico in toto”.
26
Sobre este particular, complementa Gonzalo BALDERAS VEGA, Jesús, cristianismo y cultura en la
antigüedad y en la Edad Media, México D.F., Universidad Iberoamericana, 2007, 161, al señalar
que Basilio consiguió aquello que Atanasio no pudo, es decir, “el retorno a la Iglesia de los
semiarrianos y la fijación del significado de las palabras usía e hipóstasis. Atanasio había utilizado
ambos términos con el mismo sentido, pero, a partir de san Basilio el Grande, se empieza a hablar
de una usía (substancia) y tres hipóstasis”.
27
En la Autobiografía, Gregorio describe con brevedad el malentendido que se generó entre ellos
tras su ordenación como obispo, al sentirse engañado por su amigo. Cf. GREGORIO NACIANCENO,
Fuga y Autobiografía, intro. y notas de L. Viscanti; trad. de S. García Jalón, Madrid, Ciudad
Nueva, 1996 (obra publicada originalmente ca. 362. 381), 392-420.
28
Cf. Christopher A. BEELEY, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God. In
Your Light We Shall See Light, New York, Oxford University Press, 2008, 10.
29
MORESCHINI, I Padri Cappadoci, 260.
30
Cf. BEELEY, Gregory of Nazianzus on the Trinity, 13.
31
Cf. BEELEY, Gregory of Nazianzus on the Trinity, 14.
8
previsiblemente habría incluido el celibato, un estilo de vida sencillo, y la concentración de
sus energías en el estudio y la oración”
32
. A pesar de esta inclinación personal, no se
desentendió del reto que representaba controvertir a quienes con sus ideas alteraban la
comprensión de la fe. En este sentido, la dedicación de Gregorio a la inteligencia de la fe en
Constantinopla no fue más que la valiente y coherente lucha de un hombre que defendió
públicamente su fe, arriesgando repetidamente su vida y convirtiéndose en el blanco de la
arrogancia violenta e intolerante de la comunidad arriana en esa ciudad, dirigida por el obispo
Demófilo
33
.
En el segundo discurso retoma la distinción de Basilio entre οὐσία e ὑπόστασις y
reconoce la necesidad de “conservar el Dios único y confesar las tres ὑπόστασις, cada una
con su propiedad particular”
34
. Esta diferenciación es el criterio que permite evitar, según el
Nacianceno “[…] las enfermedades actuales de la teología, ateísmo, judaísmo y politeísmo,
la primera de las cuales tiene por jefe a Sabelio, la segunda a Arrio de Alejandría y la tercera
a algunos demasiado ortodoxos”
35
. En el discurso VI Gregorio avanza en la reflexión y asume
de manera más decidida que Basilio los números uno y tres para dar cuenta de la formula
trinitaria una sustancia — tres ὑπόστασις, al respecto, “[…] los Tres son Uno [...] son Uno
no por la ὑπόστασις sino por la divinidad. La unidad es adorada en la Trinidad y la Trinidad
es recapitulada en la Unidad”
36
.
La evolución de su pensamiento estará vinculada a las nuevas circunstancias que
deberá enfrentar. Entre ellas, como comenta Escribano
37
, el grupo episcopal niceno, aún
liderado por Basilio de Cesarea, le había instado a trasladarse a Constantinopla con la misión
de reintroducir la fe nicena y organizar su iglesia. Tras varios intentos, Gregorio llegó a la
ciudad probablemente en el verano del 378 o en la primavera del año siguiente hospedándose
en una humilde capilla conocida con el nombre de Anástasis. Los discursos XXIX y XXX,
dedicados al Hijo, fueron pronunciados en esta capilla y forman casi un único tratado
divisible en dos partes: la primera, reivindica la plenitud de la divinidad del Hijo y exhorta a
llamarlo Dios, la segunda, contiene la exégesis de los pasajes bíblicos que los arrianos
utilizan para sostener su herejía.
En el discurso XXIX frente a la disyuntiva que presentan los herejes al establecer la
disyuntiva de si “padre” es un nombre de sustancia o de acción, Gregorio plantea otra
hipótesis que considera más ajustada a las Escrituras en la cual las personas de la Trinidad se
definen totalmente por sus mutuas relaciones:
[…] Padre, oh grandes sabios, no es ni un nombre de sustancia, ni un nombre de acción, sino
un nombre de relación, un nombre que indica la manera en que el Padre está en relación con el
Hijo o el Hijo en relación con el Padre. Pues como, entre nosotros, estas denominaciones
32
Cf. Brian E. DALEY, Gregory of Nazianzus (The Early Church Fathers), London, Routledge, 2006,
8.
33
Cf. ESCRIBANO PAÑO, “El cristianismo marginado”, 444.
34
Cf. GREGOIRE DE NAZIANZE, Discours 1-3, intro., trad., y notas J. Bernardi, Paris, Cerf, 1978
(obra publicada originalmente ca. 362), II, 38.
35
GREGORIO NACIANCENO, Fuga y Autobiografía, p. 34.
36
Cf. GREGOIRE DE NAZIANZE, Discours 6-12, intro., trad., y notas M.-A. Calvet-Sebasti, Paris,
Cerf, 1995 (obra publicada originalmente ca. 363), IV, 22.
37
Cf. ESCRIBANO PAÑO, “El cristianismo marginado”, 444.
9
revelan el lazo de sangre y de parentesco, así también, allí, designan la igualdad de naturaleza
del que ha sido engendrado respecto del que lo ha engendrado
38
.
3.3. Gregorio de Nisa
En el contexto de las disputas con los arrianos, Gregorio fue nombrado obispo de Nisa por
su hermano Basilio, con el propósito de fortalecer la defensa de la fe. Sin embargo, su falta
de experiencia en asuntos administrativos lo convirtió en blanco de las intrigas de aquellos
que, respaldados por el emperador Valente, buscaban apropiarse de las sedes ocupadas por
obispos pronicenos. Acusado injustamente de malversación de recursos de la diócesis,
Gregorio se vio forzado a abandonar la sede de Nisa en el invierno de 375/376
39
. Como señala
Silvas
40
, no fue sino hasta el fallecimiento del emperador Valente, ocurrido en el año 378,
que Gregorio logró retornar a su cargo episcopal en Nisa. A su regreso, fue recibido con
entusiasmo y afecto por parte del pueblo, como lo relata en la Carta 6 dirigida al obispo
Ablabio:
[…] nos vimos rodeados por la multitud que nos presionaba desde todos los lados, tanto que
su excesivo afecto casi nos hizo desfallecer. Cuando llegamos al pórtico, vimos una corriente
de fuego fluyendo hacia la iglesia, pues el coro de vírgenes avanzaba en fila hacia la entrada
de la iglesia, llevando velas de cera en sus manos, iluminando todo con el esplendor de sus
llamas
41
.
Tras la temprana muerte de su hermano Basilio, Gregorio, quien hasta entonces había
estado a su sombra y no había desplegado con vigor su potencial escriturístico, toma el relevo
y dedica todos sus esfuerzos a la διακονία de la inteligencia de la fe. Como comenta
Neamţu
42
, Gregorio se sintió obligado a refutar sistemáticamente las obras de Eunomio
43
escritas inmediatamente después de la muerte de Basilio de Cesarea. El motivo queda
expresado en la Carta 29 que dirige a su hermano Pedro, obispo de Sebaste, en la cual señala:
Cuando el santo Basilio se durmió y yo heredé el pleito de Eunomio, cuando mi corazón estaba
todavía caliente de pasión (Sal 38,4) y angustiado por esta desgracia común de las iglesias,
Eunomio no sólo escribió sobre los diversos temas que podían pasar por defensa de su propia
doctrina, sino que gastó la mayor parte de sus energías en abusos laboriosamente escritos contra
nuestro padre. Irritado como estaba por sus insolentes desvaríos, mostré cierta indignación y
animosidad contra el escritor
44
.
38
Cf. GREGOIRE DE NAZIANZE, Discours 27-31, intro., trad., y notas P. Gallay (Discours
Théologiques), Paris, Cerf, 1978 (obra publicada originalmente ca. 380), XXIX, 16.
39
Cf. MORESCHINI, I Padri Cappadoci, 49-50.
40
Cf. Anna M. SILVAS, Gregory of Nyssa: The Letters, Leiden, Brill, 2006 (obra publicada
originalmente ca. 370-394), 33, https://doi.org/10.1163/ej.9789004152908.i-283.
41
SILVAS, Gregory of Nyssa, 142.
42
Cf. Mihail NEAMŢU, “The Unfolding of Truth: Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa in
Debate over Orthodoxy (360-381)”, Archaeus VI (2002) 80 (69-120).
43
Según NEAMŢU, “The Unfolding of Truth”, 84: “Eunomio es bien conocido como la bestia negra
del movimiento neoarriano”.
44
SILVAS, Gregory of Nyssa, 207.
10
El obispo de Nisa tuvo que defender lo que podría llamarse la relación asimétrica
entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo; tenía que demostrar que esta asimetría de relación
no implica ninguna forma de subordinacionismo o emanacionismo. Siguiendo la estela de
Basilio el Grande, Gregorio emprendió la difícil tarea de hablar de la comunión o de la
comunidad de sustancia dentro de la Santísima Trinidad, desde su convicción de que la
primera tarea del obispo es la defensa de la fe ortodoxa, porque su enseñanza y su trabajo
están al servicio de la economía divina
45
. Como señala Moreschini, “al igual que su amigo
Gregorio Nacianceno, describe su teología como un término medio entre el arrianismo y el
sabelianismo”
46
.
En su desarrollo argumentativo, Gregorio retoma las cuestiones ya planteadas por
Basilio en su doble tratado Adversus Eunomium. Sin embargo, Gregorio añade nuevos
argumentos y dedica un tratamiento extensivo, especialmente en el tercer libro, al problema
del lenguaje y el conocimiento teológico. Al igual que Basilio, Gregorio empleó la retórica
y la dialéctica en el contexto de las Escrituras
47
y el recurso a la autoridad de la Tradición,
con el propósito de demostrar el verdadero significado de la teología cristiana, más allá de
refutar las ideas de Eunomio punto por punto. Para ello, articuló la historia, que proporciona
los hechos; la oikonomía, que los interpreta dentro del plan de salvación; y la teología, que
profundiza en el conocimiento de Dios a partir de estos elementos.
Desde esta articulación, para el Niseno la vida terrena de Cristo explica su ser como
Hijo: Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, hace accesible a todos los hombres su ser Dios
como Hijo, revelándolo en una historia humana. Esta unión entre Dios y la historia se hace
accesible al hombre gracias a la oikonomía, que expresa la misericordia de Dios. En este
orden de ideas, la existencia concreta y el tiempo ya no representan un obstáculo para la
perfección de la gracia divina, puesto que Dios es el Señor del tiempo. En efecto, por voluntad
divina, el tiempo se convierte en el ámbito de realización del misterio y, por esta misma
razón, en un lugar de comprensión del misterio mismo. Así, en el momento en que Cristo se
hizo hombre, la historia fue trascendida, elevándose a la dimensión esencial de toda teología
auténtica. Sobre este particular, vinculado al misterio encarnatorio comenta Gregorio:
[…] Y decimos que este es el misterio de la carne del Señor: Él, que es inmutable, nace en la
realidad cambiante, para que, cambiándola para mejor y transformándola de la peor condición,
pueda eliminar de la naturaleza la maldad mezclada con la condición cambiante, destruyendo
el mal en sí mismo
48
.
45
Según NEAMŢU, “The Unfolding of Truth”, 78: “probablemente comenzó su composición
dogmática Contra Eunomio en 381, terminando el último libro en 383”.
46
MORESCHINI, I Padri Cappadoci, 278.
47
Como señala Raymond WINLING, “Appel à l’Écriture dans le Contre Eunome I de Grégoire de
Nysse”, in Matthieu CASSIN – Hélène GRELIER (éds.), Grégoire de Nysse: la Bible dans la
construction de son discours. Actes du colloque de Paris, 9-10 février 2007 (Études
Augustiniennes 184), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2008, 65 (57-72), “La autoridad
atribuida a las Escrituras explica por qué los autores de la era patrística citan textos bíblicos con
valor de argumento determinante. Además, su familiaridad con las Escrituras los impulsaba a
recurrir ampliamente a los escritos bíblicos para ilustrar su pensamiento con ejemplos o incluso
para formular principios metodológicos”.
48
GREGORY OF NYSSA, Contra Eunomium III. An English Translation with Commentary and
Supporting Studies. Proceedings of the 12th International Colloquium on Gregory of Nyssa
11
Además del trabajo dedicado a controvertir los postulados de Eunomio, el obispo de Nisa
dedicó varios escritos con destinatarios diferentes para defender y exponer la doctrina de la
Iglesia sobre la Trinidad. Los tratados trinitarios menores, como Ad Graecos y Ad Ablabium,
son muy significativos debido a que ofrecieron un contexto teológico más amplio para
interpretar la terminología del Concilio de Nicea y proporcionaron bases para la ortodoxia
definida a principios de la década del 380. Ad Graecos comienza así:
Si el nombre “Dios” denotara una persona, cuando hablamos de tres Personas, necesariamente
tendríamos que referirnos a tres dioses; si, por el contrario, el nombre “Dios” indica sustancia,
cuando confesamos la única sustancia de la Santísima Trinidad, lógicamente confesamos un
solo Dios, ya que el nombre “Dios” es el nombre único de una sustancia única
49
.
Este es el núcleo de la cuestión: decir que Dios es una οὐσία en tres πρόσωπα no se
convierte necesariamente en triteísmo.
En Ad Ablabium, Gregorio utiliza un relato del poder unitario (δύναμις) y la actividad
(ἐνέργεια) de Dios para resolver la paradoja de la diversidad y unidad divinas. Insiste en que
la acción de las tres personas divinas se muestra como una acción, no como tres acciones, y
que el poder que las origina también debe ser uno. De este modo, se muestra que la naturaleza
y el poder divinos son indivisos y no están individualizados como lo es la naturaleza humana.
Encontramos que el poder único de Dios obra siempre por una actividad secuencial causal
unitaria de tres personas. Al respecto, comenta Gregorio:
Porque hay una sola esencia de esa potencia que observa y ve, y está en el Padre, en el Hijo y
en el Espíritu Santo, como dijimos antes, una esencia que procede del Padre, que es la fuente
(si podemos decirlo así), y es producida por el Hijo, y perfecciona la gracia en el poder del
Espíritu; y como ninguna operación está separada de las otras en relación con las hipóstasis,
como si se realizara individual y separadamente de cada una, sin que ninguna otra se vea junto
con la precedente, se sigue que toda providencia, todo cuidado, toda vigilancia del universo,
esa vigilancia que es conservadora de lo que existe en la esfera de la creación sensible y en la
esfera de la naturaleza supramundana, porque corrige los errores y enseña lo que es justo — es
una y no son tres
50
.
En consecuencia, la acción divina es la voluntad del Padre que procede a través del Hijo
al Espíritu Santo. Por lo tanto, es inapropiado hablar de tres dioses, porque no vemos tres
acciones distintas en la actividad divina.
Desde una mirada retrospectiva de lo expuesto es posible señalar que, entre los
capadocios, el Niseno dedica mayor esfuerzo a demostrar la relación considerada obvia por
Basilio y el Nacianceno, de la unión no confusa entre las personas de la Trinidad, en cuanto
subraya en modo particular la unidad de voluntad y de operación al interior de la Trinidad.
(Leuven, 14–17 September 2010). Eds. J. Leemans – M. Cassin, Leiden, Brill, 2010 (obra
publicada originalmente ca. 382), 117.
49
GREGORIO DI NISSA, Ai Greci. In base alle nozioni comuni, en C. Moreschini (ed.), Opere
Dogmatiche, Milano, Bompiani, 2014 (obra publicada originalmente ca. 379), I,1 p. 1989.
50
GREGORIO DI NISSA, Ad Ablabio. A proposito del fatto che non pensiamo di parlare di tre dèi, en
C. Moreschini (ed.), Opere Dogmatiche, Milano, Bompiani, 2014 (obra publicada originalmente
ca. 379), XII, 19 p. 1929.
12
Además, la teología trinitaria de los capadocios constituye un sistema coherente que se
mueve de la oikonomía hacia la teología haciendo uso de la mediación cultural para hacer
inteligible la fe
51
. Más aún, para ellos, el conocimiento teológico se basa en las virtudes
cristianas de la fe, la esperanza y el amor, la razón discursiva es sólo el efecto secundario de
nuestro llamado primario a parecernos a Dios en santidad y amor. En este sentido, conviene
cerrar la exposición sobre la διακονία a la inteligencia de la fe evocando el testimonio de
Gregorio de Nacianzo cuya labor teológica está íntimamente ligada a la experiencia de Dios
como luz
52
. Al respecto, es oportuno recordar su primera visión mística de la luz divina, que
marcó su encuentro vital
53
con el misterio de la Santísima Trinidad:
Desde el primer instante en el que separé mi alma de la vida del mundo para unirla a las
radiantes ideas celestes donde un espíritu sublime me llevó y me depositó lejos de la carne,
elevándome por encima de aquí, y me ocultó en lo más profundo de la tienda celeste, donde la
luz de la Trinidad ha deslumbrado nuestros ojos, no he conocido nada más brillante que ella
que desde su trono elevado emite un común e inefable brillo. Desde ese momento yo estoy
muerto para el mundo y el mundo está muerto para mí
54
.
4. CONCLUSIÓN
La contribución de los Padres Capadocios al desarrollo de la teología de Nicea representa
una auténtica διακονία a la inteligencia de la fe, constituyendo una relación dinámica y
experiencial entre el misterio divino y el teólogo. No se trata de un mero ejercicio literario
informativo y abstracto sobre Dios, como si el acceso al misterio pudiera lograrse por el mero
esfuerzo de la razón. En cambio, comienza con la transformación del teólogo en el horizonte
de la presencia y acción de Dios en el mundo, tal como se reconoce y celebra en la vida de
la Iglesia, a lo cual se une un espíritu de búsqueda, de centralidad en las Escrituras y el recurso
a la Tradición. En la obra de los autores en cuestión, hay una convicción compartida según
la cual el progreso espiritual y la correcta creencia están inevitablemente entrelazados.
Esta conexión con los autores objeto de estudio nos lleva a un punto que a menudo se
da por sentado hoy en día: que el teólogo debe destacarse, primero, como un hombre santo,
y solo en segundo lugar como un pensador retórico o dialéctico. La διακονία a la inteligencia
51
Como señala José ORLANDIS ROVIRA, Historia breve del cristianismo, Madrid, Rialp, 1999, 49
al comentar el aporte de los Capadocios: “La obra teológica de los llamados «Padres Capadocios»
desarrolló la doctrina nicena y atrajo a muchos seguidores de las tendencias más moderadas del
Arrianismo, que en breve tiempo desapareció del horizonte de la Iglesia universal, para sobrevivir
tan sólo como la forma de cristianismo profesada por la mayoría de los pueblos germánicos
invasores del imperio”.
52
Thomas ŠPIDLIK, Grégoire de Nazianze. Introduction à l´étude de sa doctrine spirituelle
(Orientalia Analecta 189), Roma, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium 1971, 1-48.
53
Según BEELEY, Gregory of Nazianzus on the Trinity, 63: “Uno de los aspectos más característicos
de la obra de Gregorio y un principio cardinal de su sistema teológico es su reiterada insistencia
en que el conocimiento de Dios está inseparablemente relacionado con la condición del conocedor
humano, que la teología exige y provoca un cambio en el estado del teólogo, y que implica una
amplia gama de preocupaciones prácticas y teóricas que son parte integrante de su significado
básico”.
54
GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Œuvres poétiques. Poèmes personnels, II, I, 1; PG 37 992. Oeuvres
diverses en traduction française, Paris, Albocicade, 2011 (obra publicada originalmente ca. 379),
II, I, 1.
13
de la fe requiere una vida conforme a la fe, que no es más que una vida en santidad entendida
como asemejarse a Cristo por fuerza del Espíritu
55
. En este sentido, no es posible avanzar en
la inteligencia de la fe, excepto a partir de aquello que se conoce porque se vive o se intenta
vivir cada vez con mayor intensidad. Si para los capadocios la teología no es tecnología
56
,
es porque no es una simple adecuación de lenguajes de manera impersonal, sino el diálogo
de corazón a corazón, tal como lo comprendió el cardenal Newman, gran conocedor de los
Padres de la Iglesia y quien lo asumió como lema de su labor teológica: cor ad cor loquitur
57
.
Como resultado del diálogo entre fe, razón y cultura, los Padres Capadocios aportaron
de manera significativa a la fe proclamada en Nicea (325) al consolidar que en la Trinidad
hay una ousía (esencia) y tres hipóstasis (personas). La οὐσία se refiere a la esencia o entidad
sustancial de Dios, mientras que las hipóstasis son realidades sustanciales sin confusión en
esa única esencia. Las tres hipóstasis, al compartir una única οὐσία, son ὁμοούσιοι
(consubstanciales). Por esta razón, es crucial distinguir en la Trinidad la unicidad de la
esencia y la propiedad peculiar de cada Persona.
Afirmaron que la propiedad de cada Persona se identifica con la esencia divina, pero
se distingue en relación con las propiedades de las otras Personas. Así, la propiedad del Padre
es la paternidad o ser ingénito; la del Hijo, la filiación o ser engendrado; y la del Espíritu
Santo, el proceder sin generación. Gregorio de Nacianzo abrió una nueva perspectiva sobre
la verdad trinitaria, señalando que existe una completa identidad entre las Personas, excepto
en la relación de origen. Esta doctrina fue profundizada por el Niseno, quien distinguió
claramente entre las acciones ad extra, cuyo principio es uno y común a las tres Personas y
las procesiones ad intra. Estas procesiones son precisamente las relaciones opuestas que
distinguen y constituyen a las Personas divinas.
55
Como comenta Hans Urs VON BALTHASAR, Teología y Santidad. Ensayos teológicos. Verbum
Caro, vol. I, Madrid, Guadarrama, 1964, 196: “No existe, pues, en el sentido de la revelación,
ninguna verdad real que no deba ser encarnada en una acción, en un «camino» […] Esta unidad
del saber y la vida capacita a los grandes doctores de la Iglesia para convertirse, de conformidad
con su ministerio particular, en auténticos pastores y lumbreras de la Iglesia”.
56
Sobre el concepto de tecnología en Gregorio Nacianceno, cf. Domingo GARCÍA GUILLÉN,
“Filosofar sobre Dios: Fe y razón en Gregorio Nacianceno”, Isidorianum 32 (2023) 108-112 (83-
122), https://doi.org/10.46543/ISID.2332.1006.
57
En la carta encíclica Dilexit Nos, Francisco evoca la experiencia del cardenal Newman en relación
con la expresión Cor ad cor loquitur, para destacar que “[…] más allá de toda dialéctica, el Señor
nos salva hablando a nuestro corazón desde su Corazón sagrado”: FRANCISCO, Dilexit Nos 26.
