1
Zambrano y Eliade tras el centro sagrado
Zambrano and Eliade in Search of the Sacred Center
https://doi.org/10.46543/ISID.2534.1063
Ethel Junco
Universidad Panamericana
Aguascalientes, México
ejunco@up.edu.mx
https://orcid.org/0000-0002-3369-0576
Claudio César Calabrese
Universidad Panamericana
Aguascalientes, México
ccalabrese@up.edu.mx
https://orcid.org/0000-0001-9844-3368
Resumen: Este trabajo tiene como objetivo explorar los puntos de convergencia entre la obra
de María Zambrano y la de Mircea Eliade en torno a las formas de conocimiento vinculadas
a lo sagrado, en contraste con la racionalidad moderna. El núcleo temático se centra en el
modelo de acceso al sentido como circunambulación del centro, entendido no sólo como
forma ritual arcaica (Eliade), sino como estructura epistemológica que Zambrano recupera
en su propuesta de razón poética. La metodología consiste en un análisis hermenéutico-
comparativo de textos seleccionados con énfasis en sus concepciones del centro sagrado y
del saber como experiencia transformadora. Ambos pensadores coinciden en una crítica
radical a la razón instrumental moderna y recuperan formas arcaicas de conocimiento como
posibilidad de regeneración espiritual.
Abstract: This paper aims to explore the points of convergence between the work of María
Zambrano and Mircea Eliade regarding forms of knowledge linked to the sacred, in contrast
to modern rationality. The central theme focuses on the model of access to meaning as a
circumambulation of the center, understood not only as an archaic ritual form (Eliade) but
also as an epistemological structure that Zambrano revives in her concept of poetic reason.
The methodology consists of a hermeneutic-comparative analysis of selected texts,
emphasizing their conceptions of the sacred center and knowledge as a transformative
experience. Both thinkers share a radical critique of instrumental reason and recover archaic
modes of knowing as a path toward spiritual regeneration.
Palabras clave: Zambrano, Eliade, racionalidad moderna, conocimiento, centro sagrado,
circunambulación
Keywords: Zambrano, Eliade, modern rationality, knowledge, sacred center,
circumambulation
2
Recibido: 19 de julio de 2025
Aceptado: 18 de septiembre de 2025
1. INTRODUCCIÓN
La relación entre María Zambrano y Mircea Eliade no se fundamenta en coincidencias
históricas o circunstancias biográficas —aunque estas existieron—, sino en una confluencia
más profunda de interrogantes compartidos
1
. Con pocos años de diferencia, publican textos
que buscan esclarecer preguntas afines, en común con una constelación de intelectuales que,
en medio del siglo XX, intentan dar respuesta a la crisis espiritual de Occidente. Zambrano
publica la primera edición de El hombre y lo divino en 1955, y Eliade, Lo sagrado y lo
profano en 1957.
No nos proponemos aquí rastrear los enfoques convergentes o divergentes que ambos
adoptan ante el problema de lo sagrado, sino considerar la posibilidad de que, en el método
de la razón poética propuesto por Zambrano, opere un principio estructurante análogo al que
Eliade identifica como central en el ritual religioso: la circunambulación. Nos interesa, por
tanto, examinar la relación entre ciertos textos que aluden a la noción de circunambulación
en tanto que método de acceso a una realidad última, sea ésta cósmica o interior, cuyo eje
axial se configura en torno a lo sagrado. En la medida en que la circunambulación ha sido
reconocida por Eliade como el modo ritual por excelencia mediante el cual el hombre arcaico
se orienta hacia lo trascendente, se establece también como condición de posibilidad para
que el hombre contemporáneo, tras el extravío impuesto por la racionalidad cientificista,
pueda reencontrar una vía simbólica de conocimiento del ser.
2. CONOCIMIENTO Y MÉTODO COMO PRESUPUESTOS PROBLEMÁTICOS
Entre los muchos conceptos que una comunidad de estudio da por sentados y sobre los cuales
se presupone un acuerdo básico, pocos son tan centrales como el de conocimiento. Su uso
generalizado y en apariencia unívoco lo convierte en un término cuya comprensión se
considera indiscutible, al punto de que admitir ignorancia o inseguridad respecto a su
significado resulta profesionalmente inaceptable o incluso riesgoso. En los espacios
académicos y científicos, quien cuestiona el sentido mismo de “conocer” corre el riesgo de
ser deslegitimado, pues se toca allí uno de los pilares de justificación del propio campo. Sin
embargo, esa aparente solidez descansa muchas veces sobre supuestos apenas comprendidos,
apenas sostenidos por consensos tácitos o por hábitos epistemológicos heredados.
Sobre estos postulados, muchas veces asumidos sin crítica, se levantan estructuras de
conocimiento que se retroalimentan mutuamente para edificar metodologías y sistemas que
se suceden como capas superpuestas y que constituyen la historia de la ciencia y del
pensamiento occidental; y, aunque el dinamismo del conocimiento moderno también se ha
forjado en los sucesivos momentos de reformulaciones y cambios de paradigma, los mismos
1
Zambrano conoce a Eliade en junio de 1962 en los Coloquios de Royaumont. Cf. María
ZAMBRANO, Obras completas. Vol. VI, dirigido por José M. Sanz, Barcelona, Galaxia Gutenberg,
2014, 1328. La biblioteca de la autora da fe de “una heterodoxia erudita” en la cual también están
los textos de Eliade. Cf. Madeline CÁMARA, “Las heterodoxas: María Zambrano y Laurette
Séjourné”, Aurora 25 (2014) 40-53, https://doi.org/10.1344/aurora2024.25.3.
3
supuestos que han permitido avanzar han excluido posibilidades de sentido. En ese proceso
histórico se han generado pérdidas: modos alternativos de comprender, experiencias del saber
que no encajan en la lógica instrumental o racionalista, visiones del mundo que fueron
desestimadas por no ajustarse al modelo dominante. En este tejido, revisar con agudeza los
fundamentos de la noción occidental de conocimiento se convierte en una tarea filosófica
urgente para ponderar sus fines, sus medios y sus efectos concretos en la historia.
Uno de los aportes más significativos del pensamiento de María Zambrano radica
precisamente en esta revisión. Su obra no se limita a cuestionar los resultados del
conocimiento racional moderno, sino que interroga los supuestos mismos que lo sostienen y
desenmascara su neutralidad aparente con cuidadosa atención a sus maestros, fuentes e
influencias
2
.
La cuestión del método constituye un problema constante en el ámbito del
conocimiento científico y filosófico. No existe conocimiento sin método, aunque sí hay|
realidad sin conocimiento. En otras palabras, la realidad es anterior y excede cualquier
formulación metodológica, mientras que el conocimiento requiere inevitablemente de una
vía ordenada para acceder a ella. Cuando no hay método, la realidad permanece fuera del
horizonte de lo inteligible, o se la conoce de forma precaria, bajo la apariencia de una
aproximación ilusoria o incompleta.
El término “método” alude a una senda que debe trazarse a partir del terreno mismo
que se pretende recorrer. Si se concibe de modo genuino, el método no puede ser una forma
de imposición, una estructura rígida que comprima a la realidad según exigencias externas o
artificiosas. Por el contrario, debe nacer de la atención y del respeto por las cosas tal como
se dan. Si el método fuerza a la realidad a adaptarse a sus propias condiciones previas, deja
de ocuparse de lo que es para ocuparse de lo que queremos que sea o cómo esperamos que
responda. En ese sentido, el método puede ser un instrumento de apertura o, por el contrario,
de clausura: puede respetar lo real en su alteridad o vulnerarlo al reducirlo a una proyección
del sujeto cognoscente.
En su aplicación concreta, el método se sostiene en dos polos posibles: el sujeto o el
objeto. En el primer caso, responde a las estructuras previas del sujeto, sean estas prejuicios,
principios ideológicos o postulados teóricos, y condiciona la investigación desde su inicio.
En el segundo caso, el método aspira a despojarse de toda subjetividad y a situarse frente a
un objeto concebido como desconocido, para dejar que se manifieste por sí mismo. Este ideal
de objetividad radical rara vez se alcanza, pues todo acercamiento humano está mediado, en
alguna medida, por el horizonte simbólico, lingüístico y cultural del sujeto. Cuando las
premisas del método responden prioritariamente al sujeto, el objeto queda inevitablemente
modelado, delimitado o incluso distorsionado en función del marco de referencia del
observador. Este procedimiento puede ser útil si se busca un conocimiento funcional o
instrumental del objeto, por ejemplo, un saber que permita transformar y utilizar. Se trata de
un acceso eficaz y productivo, pero que deja intacta la naturaleza de la cosa. Si el propósito
del conocimiento es meramente pragmático, no hay necesidad de atender a la hondura
metafísica del objeto. Basta con acceder a su superficie, lo suficiente para operar con él. Pero
si el propósito es otro, entonces este modo de conocer se revela insuficiente, y el objeto
permanece semivelado, resistente a cualquier reducción utilitaria.
2
Cf. Jesús MORENO SANZ, La razón en la sombra. Antología del pensamiento de María Zambrano,
Madrid, Siruela, 1993, XXII-XXXIV.
4
En la tradición occidental, especialmente a partir de la Ilustración, se ha privilegiado
este modelo de conocimiento funcional, basado en la objetivación del mundo y en el dominio
técnico de la naturaleza. El método científico moderno se ha consolidado como herramienta
privilegiada de progreso y transformación del entorno, pero lo ha hecho, en gran parte, sobre
la negación del valor intrínseco de lo real, entendido no como fin en sí, sino como recurso al
servicio del bienestar del sujeto. Se trata de una cosmovisión inmanentista y antropocéntrica,
en la que el objeto carece de sacralidad o trascendencia, y es reducido a medio para fines
subjetivos
3
. Este modelo, más allá de las diferencias ideológicas que puedan marcar a las
sociedades que lo adoptan, responde a un paradigma cientificista que tiende a masificar la
experiencia humana y a homogeneizar el conocimiento bajo el principio de utilidad.
Frente a esta postura, una alternativa posible, incluso necesaria, sería recuperar una
forma de conciencia que se iniciara en el reconocimiento de la realidad
4
. Conocer, en este
contexto, no significaría controlar o poseer, sino emprender un regreso, un retorno al ser del
objeto
5
. Este tipo de método se situaría en las antípodas del modelo positivista porque no
buscaría imponer una estructura sobre la realidad, sino dejarse transformar por ella. Esta
alternativa, más que complementar la cosmovisión dominante, implica desafiarla al sostener
que lo que necesitamos comprender participa de una realidad superior, que tiene un origen,
un sentido y una dignidad que está presente desde su manifestación.
El método de la razón poética, tal como lo propone María Zambrano, responde
precisamente a esta concepción alternativa del conocimiento
6
. Lejos de fundarse en la
voluntad de poder o en la eficiencia técnica, parte de la premisa de que el mundo está
ordenado según un principio sagrado, y de que el sentido de lo real no es una construcción
humana, sino algo dado, que precede y excede toda intención subjetiva. La elaboración de
un método como el que propone la razón poética exige una transformación radical de los
presupuestos epistemológicos tradicionales
7
. A diferencia del método científico o filosófico
clásico, orientado por principios de objetivación, delimitación conceptual y control racional,
este método se funda en una forma de relación basada en el respeto y la contemplación del
objeto. En lugar de reducir lo real a un objeto de análisis, lo considera como una presencia
dotada de sentido, cuya revelación no puede forzarse.
3. RUPTURA Y RESTITUCIÓN: LO SAGRADO FRENTE A LA CRISIS MODERNA
Entre Zambrano y Eliade hay afinidades temáticas. Ambos se ocupan de los límites de la
racionalidad moderna escindida del origen y de la recuperación de lo sagrado; ambos
3
Cf. Juana SÁNCHEZ-GEY VENEGAS, “Algunas anotaciones al pensamiento teológico de María
Zambrano,” Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica 73/278 (2018) 1036
(1033-1048), https://doi.org/10.14422/pen.v73.i278.y2017.002.
4
Cf. Inmaculada MURCIA SERRANO, “El heroísmo religioso: breve aproximación a la antropología
metafísica de María Zambrano,” Δαίμων. Revista de Filosofía 45 (2008) 118 (103-124).
5
Cf. Mercedes GÓMEZ BLESA, “El pensamiento vivo de María Zambrano,” Verbeia 6 (2022) 78
(69-84), https://doi.org/10.57087/Verbeia.2022.4505.
6
Cf. Luis Miguel PINO CAMPOS, “Los misterios de Eleusis en la obra de María Zambrano: Un
pensamiento nuevo a partir del antiguo Hierós Lógos”, Revista de Filología 21 (2003) 272 (267-
293).
7
Cf. Miguel Ángel NÚÑEZ AGUILERA, “Lo divino como posibilidad de superación del racionalismo
ilustrado en el pensamiento de María Zambrano (1904–1991)”, Isidorianum 42 (2012) 284 (277-
338), https://doi.org/10.46543/isid.1221.1054.
5
revalorizan la forma mítica como vehículo de pensamiento y comprenden el rito como
estatuto originario del hombre arcaico. Entre estos puntos en común, hay características
propias que, más que ser consideradas divergencias entre los autores, preferimos interpretar
como acentos distintivos en sus respectivas elaboraciones teóricas. Esta distinción preliminar
permite despejar el camino hacia la asonancia fundamental que constituye el núcleo de la
presente aproximación.
Zambrano diagnostica una escisión constitutiva en la modernidad que opone la razón
al alma, exponiendo al ser humano a una orfandad radical respecto de sus raíces sagradas
8
.
El hombre moderno padece un desgarramiento respecto de su lugar natural en el mundo, lo
cual lo mantiene inmerso en una crisis de finalidad, de verdades que sustenten su existencia
9
.
El alma, entendida como sede vital, se encuentra escindida de su centro originario, separada
del corazón, y reducida a una mera función racional. Esta fractura ontológica condena al
hombre moderno a la condición metafísica de exiliado y lo lanza a un derrotero colectivo,
que desemboca en las severas formas del totalitarismo europeo
10
. El exilio del alma supone,
a su vez, un empobrecimiento del lenguaje de comunicación con el mundo, que ha sido
progresivamente restringido al quedar sometido al concepto y a los sistemas filosóficos
abstractos. De modo análogo, Eliade diagnostica un proceso de desacralización del mundo,
caracterizado por la ruptura con el saber primordial. El hombre moderno, al profanar el
tiempo y el espacio, ha perdido el acceso a la trascendencia fundadora y lo ha sustituido por
una concepción lineal, secularizada y desritualizada de la historia.
Ambos pensadores coinciden en identificar en la modernidad una incomodidad radical
nacida de la pérdida del origen y del sentido. Zambrano enfatiza el desgarramiento interior
del ser, desde donde las entrañas reclaman una verdad que no se manifestará mientras la
razón positiva siga delimitando el horizonte del conocimiento. Solo a través de la mediación
del delirio y de la palabra poética puede emerger dicha verdad soterrada. Por su parte, Eliade
subraya una mutación antropológica: el paso del homo religiosus, aquel que habita en un
mundo saturado de significación sagrada, al hombre profano, escindido de lo sagrado y
arrojado a una temporalidad vacía
11
.
En correlación, ambos autores hacen hincapié en la noción de lo sagrado como
dimensión originaria del ser humano. Para Zambrano, lo sagrado es una realidad constitutiva
del alma, anterior a toda organización racional y arraigada en la experiencia originaria del
ser. En El hombre y lo divino, lo sagrado se presenta como una potencia arquetípica que
expresa el saber del alma desde las profundidades y es el impulso de las experiencias
poéticas
12
.
Mas la realidad como se presenta en el hombre que no ha dudado, en el hombre que no ha
entrado en el estado más original posible […] la realidad […] es algo anterior a las cosas, es
una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio, es la realidad oculta, escondida:
8
Cf. NÚÑEZ AGUILERA, “Lo divino”, 278.
9
Cf. GÓMEZ BLESA, “El pensamiento”, 72.
10
Cf. Carmen REVILLA GUZMÁN, “Europa en la perspectiva del exilio de María Zambrano”, Lectora
24 (2018) 30 (27-43).
11
Cf. Sergey TARASOV, “Mircea Eliade’s Cosmic Christianity: Approaches to an Interpretation”, St.
Tikhons’ University Review 111 (2024) 78 (75-92), https://doi.org/10.15382/sturi2024111.75-92.
12
Cf. Greta RIVARA KAMAJI, “Apuntes en torno a lo sagrado en la ontología de María Zambrano”,
en Julieta LIZAOLA – Juan Manuel GONZÁLEZ (coords.), De las ensoñaciones de la verdad.
Homenaje a María Zambrano, México, UNAM, 2023, 32-33 (28-42).
6
corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos “sagrado”. La realidad en lo sagrado y sólo lo
sagrado la tiene y la otorga
13
.
No se trata, por tanto, de una entidad exterior, sino de un modo de ser en apertura al
misterio y a la alteridad.
Lo sagrado y lo profano son las dos especies de realidad: una es la incierta, contradictoria,
múltiple realidad inmediata con la cual la vida humana tiene que “habérselas”, el lugar de su
lucha y de su dominio al par. El orden sagrado es donde se decidirá esa lucha
14
.
Por su parte, Eliade define lo sagrado como una categoría ontológica que irrumpe en el
mundo profano a través de hierofanías, es decir, manifestaciones concretas en las que lo
sagrado se revela en el tiempo y el espacio
15
.
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como
algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo
sagrado hemos propuesto el término de hierofanía […] es decir, que algo sagrado se nos
muestra
16
.
El homo religiosus estructura su mundo a partir de estas irrupciones fundantes, que
otorgan sentido y orientación a la existencia: “…lo sagrado revela la realidad absoluta y con
ello posibilita una orientación”
17
; “…todas las variedades del ser, de lo inanimado a lo
viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia”
18
.
Ambos coinciden en concebir lo sagrado como un principio originario y estructurante del
mundo humano. Sin embargo, mientras Zambrano lo ubica como una estructura interior del
alma que clama por expresarse mediante la palabra poética, Eliade lo concibe como una
irrupción vertical en la realidad externa, que confiere a la historia y al cosmos su
configuración esencial.
Considerado en núcleo de sentido, resta el modo de contacto con él. Lo sagrado no puede
revelarse en un lenguaje referencial ni unívoco. El rito, el símbolo y el mito son los ámbitos
de recuperación, o al menos de mediación, de lo sagrado.
Zambrano expresa su concepción de lenguaje en su estilo de escritura: no es posible
cosificar las palabras
19
. Por excelencia la metáfora es el idioma del corazón; la realidad última
del alma sólo asoma en el lenguaje poético tal como atestiguan todas las culturas arcaicas y
todo lo que de originario queda en las modernas. Porque se trata de lo inefable, la palabra se
debe acercar desde el principio de insuficiencia; las narraciones míticas, en especial las de
las misteriosas figuras femeninas que recoge la autora, revelan zonas pendientes del ser. Los
símbolos que articulan los mitos abren cauces de interpretación para aproximarnos a la
13
María ZAMBRANO, El hombre y lo divino, México, FCE, 2012, 49-50.
14
ZAMBRANO, El hombre y lo divino, 42.
15
Cf. Christiane BARTH, “‘In Illo Tempore, at the Center of the World’: Mircea Eliade and Religious
Studies’ Concepts of Sacred Time and Space,” Historical Social Research 38 (2013) 61 (59-75).
16
Mircea ELIADE, Lo sagrado y lo profano, México, Paidós, 2025, 14.
17
ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 27.
18
Mircea ELIADE, El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza, 2022, 31.
19
No desarrollamos aquí el tema de los modos de expresión de lo sagrado por vía de lenguaje
poético, conscientes de su magnitud y del exhaustivo tratamiento de Zambrano.
7
verdad esencial de lo real, no delimitan un significado. Al igual que para Eliade, símbolo y
mito son vías naturales del mundo arcaico, ligamentos de un modelo de conocimiento sin
análisis ni síntesis, que aproxima y no agota. Modos privilegiados de conocimiento sin
aptitud para el dominio sino para religar al tiempo primordial y al orden cósmico, son
instrumentos de sacralización del mundo pues permiten reproducir el acto original de
creación. Ya como vehículo que refleja la verdad ínsita en el alma o como figura de valor
ritual que reproduce el orden del cosmos originario, ambos autores reivindican el símbolo
como vía de conocimiento.
Zambrano desde la filosofía poético-mística hispánica y Eliade desde la historia
comparada de las religiones comparten una crítica nítida hacia la modernidad por haber
quebrado el vínculo originario con lo sagrado. En sus obras, lo sagrado constituye el centro
perdido de la experiencia humana, cuya recuperación exige una reforma del conocimiento
mediante formas no racionalistas del saber
20
.
4. PERSPECTIVA DE ELIADE: LA FORMA RITUAL
Analizar las formas en que las sociedades tradicionales han vivido lo sagrado permite no sólo
acceder a su universo espiritual, sino también comprender aspectos constitutivos de la
condición humana. Aunque muchas de estas formas han sido superadas históricamente, su
huella permanece activa en nuestra memoria cultural y antropológica. Lo característico del
ser humano religioso es su convicción de que existe una realidad trascendente que se
manifiesta en el mundo y le confiere sentido. Desde esta perspectiva, la existencia cobra
plenitud cuando se articula con esa dimensión sagrada. A través de los mitos y los ritos, el
individuo reactualiza los gestos fundacionales de los dioses o héroes civilizadores realizados
in illo tempore integrándose así en un orden significativo que supera la mera inmanencia del
presente
21
.
Cuando Eliade explica la forma en que las sociedades tradicionales organizan el espacio
distingue entre el territorio habitado y su entorno. El primero forma un cosmos, universo
ordenado y con sentido; lo que queda por fuera, más allá de la frontera, es el espacio del caos,
indeterminado y amenazante. Esta distinción es primeramente ontológica y luego geográfica.
El espacio habitado es tal en la medida en que ha sido sacralizado, es decir, transformado en
lugar significativo por medio de una consagración que lo vincula con una dimensión
trascendente. Sólo allí donde lo sagrado ha irrumpido se constituye un mundo propiamente
dicho, un ámbito donde la existencia humana puede orientarse y donde los niveles de la
realidad pueden comunicarse. De este modo, el cosmos no es simplemente el espacio
ordenado, sino el resultado de una configuración simbólica que lo articula como reflejo de
un orden divino y originario.
…si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por haber sido consagrado
previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de
éstos. El “Mundo” (es decir, “nuestro mundo”) es un universo en cuyo interior se ha
manifestado ya lo sagrado…
22
.
20
Cf. Pedro CEREZO GALÁN, María Zambrano: Razón poética y esperanza, Madrid, Sindéresis,
2024, 133-135.
21
Cf. ELIADE, El mito del eterno retorno, 88.
22
ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 22.
8
La “cosmización” de un territorio desconocido depende siempre de una organización que
reitera un acto de los dioses. Consagrar un lugar equivale a repetir una cosmogonía. Ya se
trate de roturar una tierra virgen o de conquistar un territorio habitado por otros seres
humanos, la toma de posesión ritual implica siempre una recreación simbólica del mundo.
Desde la perspectiva de las sociedades arcaicas, todo lo que no pertenece al “nosotros” carece
aún de realidad plena, no es propiamente mundo. Para hacer propio un espacio, es necesario
crearlo de nuevo mediante la consagración: un acto que lo integra en el orden del cosmos y
lo rescata del caos indiferenciado.
“Situarse” en un lugar, organizarlo, habitarlo son acciones que presuponen una elección
existencial: la elección del Universo que se está dispuesto a asumir al “crearlo”. Ahora bien:
este “Universo” es siempre una réplica del universo ejemplar, creado y habitado por los dioses:
comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses
23
.
Frente a esta idea pueden hacerse al menos dos consideraciones. En primer lugar, estar
ante un lugar desconocido implica la necesidad de ordenarlo, lo que equivale a conocerlo y,
en consecuencia, a hacerlo habitable. Comprendemos a través del orden, pues el caos resulta
ininteligible. Sin embargo, este acto de ordenar no es arbitrario: responde a una ley intrínseca
del conjunto que se presenta ante el ser humano. La disposición del mundo precede al gesto
de ordenación; es decir, existe un orden natural que debe ser descubierto, no impuesto. En
ello se funda la premisa básica para formular un método de acceso al conocimiento que no
violente la realidad, sino que se abra a su textura propia
24
.
Por eso este acto también tiene la potencialidad de su efecto contrario. En las culturas
antiguas, la toma de un territorio encarna una operación simbólica equivalente a instaurar un
mundo, no simplemente ocupar un lugar físico, sino asumir la responsabilidad de conferirle
sentido, de integrarlo en un orden comprensible. Esto exige reproducir, de algún modo, el
gesto cosmogónico originario de la creación. Tal empresa compromete tanto a la comunidad
como al individuo, que al asentarse se convierte en co-creador del mundo que elige habitar.
Pero esta repetición no está exenta de riesgo: existen cosmogonías marcadas por el conflicto
y el sacrificio, y al imitarlas, el ser humano se expone a reproducir también su dimensión
trágica
25
. Eliade, al describir el fenómeno de la fundación arcaica, señala el potencial
autodestructivo inherente al acto de apropiarse y definir una realidad mediante la repetición
ritual de la cosmogonía. En una línea afín, Zambrano identifica en la conducta trágico-
sacrificial una consecuencia directa de la adopción de un patrón cultural erróneo. Esta deriva
tiene su origen en la ruptura con la visión presocrática del mundo, especialmente con la forma
órfico-pitagórica de comprensión de la realidad, que fue silenciada por la racionalidad
aristotélica y marginada por el discurso filosófico posterior. Salvo contadas excepciones —
como el pensamiento estoico y neoplatónico—, la tradición occidental se edificó sobre esta
23
ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 17.
24
Cf. Barbora ČAPUTOVÁ, “Imagination, Time, and Spirituality — Mircea Eliade’s Timeless Grasp
of Reality”, Spirituality Studies 9 (2023) 46 (40-51).
25
Cf. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 42-43.
9
negación, instaurando una forma de razón que, en términos de Zambrano, ahoga la dimensión
sagrada y vital del conocimiento
26
.
Según una mentalidad religiosa integrada al cosmos, todo acto de creación en el propio
territorio ya sea el mundo, la comunidad o la casa, implica una actualización de la
cosmogonía original. Cada vez que el ser humano desea renovar un tiempo feliz, retorna,
mediante el rito, al tiempo primordial del origen, al no tiempo en que todo comenzó. Esta
reactivación del comienzo se hace necesaria siempre que se busca regenerar: en la curación
de una enfermedad, en la victoria sobre el enemigo o en la instauración de un nuevo soberano.
En todos estos casos, el rito no solo recuerda, sino reactiva el instante fundacional,
restituyendo el orden frente al caos
27
.
La fundación del orden, que quedará consagrada en los mitos, remite a los modelos
ejemplares de las actividades fundamentales de la vida humana
28
. El ser humano imita los
gestos originarios de los dioses, ya se trate de funciones básicas como las fisiológicas, o de
actividades sociales, económicas, culturales. Vivir plenamente, en este marco, implica alinear
la existencia con ese modelo arquetípico a través del rito, que actúa como mediación entre lo
humano y lo sagrado, asegurando la integración del individuo en el orden del cosmos: “…la
existencia humana llega a la plenitud por una serie de ritos de tránsito, de iniciaciones
sucesivas”
29
.
Incorporamos un elemento más en la delimitación del rito como modo de apropiación de
otra realidad, dimensión que tendrá una presencia central en el pensamiento de Zambrano: el
nuevo nacimiento, o el desnacer que hace posible un verdadero nacer. En los ritos de paso,
esta estructura se manifiesta con claridad: la naturaleza del rito implica la anulación simbólica
de la vida anterior del individuo para permitirle renacer en una nueva condición. Se trata, en
esencia, de una muerte ritual que prepara el camino para una resurrección transformadora.
Esta idea es recogida por la filosofía en la figura de Sócrates, quien se identifica con la
partera, que permite dar a luz al verdadero ser que cada uno lleva en lo más profundo de sí.
En diversas tradiciones de sabiduría, se mantiene una constante: el rito de paso enriquece y
fortalece al individuo, al conducirlo a través de una muerte simbólica que permite superar su
estado anterior y alcanzar una existencia más plena mediante nuevos valores: “…el acceso a
la vida espiritual comporta siempre la muerte para la condición profana, seguida de un nuevo
nacimiento”
30
.
El centro representa la zona sagrada donde se manifiesta la realidad absoluta. Su acceso
es arduo y suele estar simbolizado por imágenes de dificultad: caminos en espiral,
peregrinaciones, laberintos u obstáculos que marcan la dureza del trayecto. Emprender el
camino hacia el centro de lo real implica una decisión radical, una vía de renuncia, riesgo e
incluso de muerte simbólica. Supone despojarse de lo efímero y lo banal para reconfigurarse
en torno a la verdad del ser. El rito de paso, en este contexto, exige como condición abandonar
el mundo profano para alcanzar el núcleo sagrado donde se revela el sentido último de la
26
De los muchos textos en que esta concepción aparece desarrollada, es icónico el capítulo de El
hombre y lo divino, “La condenación aristotélica de los pitagóricos”.
27
Cf. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 61-62.
28
Cf. ELIADE, El mito del eterno retorno, 96.
29
ELIADE, El mito del eterno retorno, 78.
30
ELIADE, El mito del eterno retorno, 147.
10
existencia: “El acceso al «centro» equivale a una consagración, a una iniciación; a una
existencia antes profana e ilusoria, sucede una nueva existencia real, duradera y eficaz”
31
.
Los procesos de creación de las teogonías se presentan como expansiones progresivas a
partir de un centro único; Cirlot señala como ejemplo occidental la Tabla artúrica, redonda y
con el Santo Grial en el centro. Las dos partes, inmóvil y móvil, interna y periférica muestran
el punto de origen inefable y su despliegue en la manifestación; se ve en la Rueda de las
Transformaciones hindú, cuyo espacio central está vacío u ocupado por la deidad y en el
disco de jade chino Bi también con el centro vacío
32
.
Determinado el centro del lugar sagrado, debemos considerar el método para llegar a él.
La circunambulación (del latín circumambulatio) es el acto de rodear un objeto o espacio
sagrado siguiendo un trayecto ritual. Se trata de un movimiento circular en torno a un centro
que se considera axis mundi, es decir, eje del mundo o punto de conexión entre el cielo, la
tierra y el inframundo; refiere a la purificación final de las ceremonias mediante la
circunvalación ritual
33
.
Este concepto es fundamental para interpretar la aproximación al centro sagrado porque
lo reconoce como un espacio no hollado, perteneciente ab origine sin incidencia del tiempo
histórico; es decir, un espacio mítico porque contiene un misterio que interpela el
conocimiento humano. La circunvalación forma parte del acto ritual para reconocer, esperar
y recibir en caso de que se dé una revelación.
Con este movimiento, cuya formalidad remite a los pasos de la danza, se reconoce y afirma
que el objeto o espacio tiene un carácter central en el cosmos; además, el individuo que
cumple el movimiento, aunque proceda del caos, se dispone a hacerse cosmos y lo hará tantas
veces como sea preciso mediante la repetición y la vuelta al punto de partida. Si así se cumple
la circunambulación reinserta al participante del ritual in illo tempore; el estar sin distancia
deviene en revelación.
La circunambulación, ya sea literal o simbólica, expresa la complejidad intrínseca del
objeto sagrado: su carácter múltiple, desbordante, fuera de lo común. Este gesto revela la
imposibilidad de abordarlo mediante un acceso lineal o una interpretación inmediata. En
lugar de ser captado de una vez, el objeto sagrado exige ser rodeado, contemplado desde
distintos ángulos, aguardando su manifestación paulatina. Dicha revelación no se ofrece en
un lenguaje unívoco, sino que se despliega simbólicamente, a través de signos que remiten a
una verdad que no puede imponerse ni apresurarse. El acto de circunvalar implica, por tanto,
la suspensión del juicio y del deseo de resultado, a fin de permitir un conocimiento que se
profundiza en la espera y en la repetición ritual
34
.
Eliade vincula este gesto con su tesis fundamental: el ser humano religioso no habita un
espacio homogéneo, sino un mundo estructurado jerárquicamente, en cuyo centro se
31
ELIADE, El mito del eterno retorno, 31.
32
Cf. Juan Eduardo CIRLOT, Diccionario de símbolos, Barcelona, Labor, 1992, 35.
33
Cf. Mircea ELIADE, Historia de las creencias y las ideas religiosas. De la Edad de Piedra a los
Misterios de Eleusis, vol. I, México, Paidós, 2020, 34.
34
El concepto de circunvalación o circumambulación forma parte de la psicología junguiana, para
indicar el proceso de dar vueltas alrededor de un centro, principalmente, centro de sí mismo, no
como movimiento físico circular, sino un viaje simbólico hacia el autodescubrimiento y la
integración de la personalidad. La circunvalación se diferencia de la asociación libre en que es
circular, no lineal. Mientras que la asociación libre se aleja de la imagen original, la circunvalación
se mantiene cerca de ella. Cf. Daryl SHARP, Léxico de Jung: Una introducción a los términos y
conceptos, 1991, www.psychceu.com [Consulta: 28 feb. 2025].
11
manifiesta lo sagrado. Rodear ese centro es un modo de integrarse en el orden cósmico a
través del reconocimiento de una verdad que solo se revela bajo el ritmo y la forma del
símbolo. Gracias a los mitos, se recupera la memoria de los grandes acontecimientos del
pasado, y mediante la repetición ritual se imita el paradigma establecido por los dioses y los
héroes. El conocimiento de estas narraciones pertenecía a unos pocos iniciados, transmisores
privilegiados de una tradición oral: “…el que recita los mitos ha tenido que someter a prueba
su vocación y ser instruido por viejos maestros. El elegido se distingue siempre, ya sea por
su capacidad memorística, ya por su imaginación o talento literario
35
. La palabra ritual, en
tanto repetición sagrada, no podía ser pronunciada en cualquier circunstancia: requería
condiciones especiales, tanto en el tiempo como en el espacio, que aseguraran su eficacia
simbólica y su conexión con lo sagrado. El mito conlleva una elevación en las aspiraciones
y valores del grupo.
La idea desarrollada por Mircea Eliade en torno a los rituales de entronización, iniciación
y regeneración permite establecer una analogía entre el rito y el acto de conocimiento,
especialmente si se considera el conocimiento no como mera acumulación de datos o
aplicación técnica, sino como un acceso transformador a lo real. Esta lógica puede extenderse
al conocimiento entendido como un acto fundante y no meramente instrumental. Si el
conocimiento se concibe como un proceso que transforma al sujeto, que lo saca de su estado
anterior y lo introduce en una nueva relación con el mundo, entonces dicho acto se vuelve
homologable a un rito de paso. Como en las iniciaciones, conocer implica un
desprendimiento del estado previo de ignorancia, confusión o dispersión y un acceso a una
forma de vida distinta, en la que el sujeto participa simbólicamente de una realidad más alta.
5. PERSPECTIVA DE ZAMBRANO: LA RAZÓN POÉTICA
Desde su juventud, Zambrano desconfió de la rigidez de las fronteras entre disciplinas,
ciencia y arte, religión y filosofía, conocer y sentir, y convirtió esa sospecha en el eje de su
propuesta de razón poética. No se trata de negar el saber, sino de iniciarlo de nuevo bajo otra
clave: no como investigación sistemática, sino como quête espiritual, una búsqueda animada
por el deseo y la espera. En esta línea, afirma: “No hay filosofía propiamente si en ella no se
da algo que sostiene y abandona al par a la arquitectura de la razón”
36
. Y en referencia al
bloqueo de la razón ante la verdad, advierte: “Dar cuenta es dar razón. Pero la verdad se ha
dado antes que la razón”
37
.
Desde los inicios de su escritura, Zambrano afirmó que la razón poética no puede ser
definida; no obstante, es posible rastrear aproximaciones laterales que revelan matices y
desplazamientos. Véase este fragmento para mostrar la densidad conceptual que entraña la
idea en juego:
De la razón poética es muy difícil, casi imposible, hablar. Es como si hiciera morir y nacer a
un tiempo; ser y no ser, silencio y palabra, sin caer en el martirio ni en el delirio que se apodera
del insomnio del que no puede dormirse, solamente porque andaba a solas. ¿Lo llamaríamos
desamparo? Tal vez. Terror de perderse en la luz más aún que en la oscuridad, necesidad de la
respiración acompasada, necesidad de la convivencia, de no estar sola en un mundo sin vida; y
35
Cf. Mircea ELIADE, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1992, 69.
36
María ZAMBRANO, Los bienaventurados, Madrid, Alianza, 2022, 103.
37
María ZAMBRANO, Notas de un método, Madrid, Tecnos, 2011, 102.
12
de sentirla, no sólo con el pensamiento, sino con la respiración, con el cuerpo, aunque sea el
minúsculo cuerpo de un pequeño animal, que respira: el sentir la vida, donde está y donde no
está, o donde no está todavía. En este “logos sumergido”, en eso que clama por ser dentro de
la razón
38
.
Frente a la concepción occidental del conocimiento, fundada en la claridad analítica y en
la reducción de lo real a categorías explicativas, Zambrano propone una vía alternativa que
recupera formas de saber más próximas a la revelación que al método sistemático. Su
pensamiento se alimenta de tradiciones culturales y filosóficas soterradas por la racionalidad
dominante. Como ella misma señala, hay “atisbos, vislumbres, entrevisiones no reductibles
al análisis, revelaciones, pues. Mas revelaciones que saltan por sí mismas en el recinto de la
razón occidental”, aunque esta aún intenta encerrar toda experiencia bajo “la categoría
suprema de lo explicable”
39
. Frente a este horizonte cerrado, en que la filosofía quiere
convertirse en fuente única de experiencia, ocupar por entero la mente humana y cerrarla a
toda posible revelación, Zambrano reivindica que “…la más elemental experiencia humana
tiene caracteres de revelación”
40
, desplazando así el centro del conocimiento desde la razón
analítica hacia una apertura filosófica más radical.
No obstante, el método científico marca el rumbo de la modernidad; en Occidente,
establece continuidad entre el yo y el camino a seguir, basado en una claridad que rechaza lo
que no puede ver, y que opera sobre el tiempo lineal y sucesivo: “Tiempo y luz son las
constantes que encuadran, abren y cierran camino y horizontes a la vida humana y a la vida
toda”
41
. Sin embargo, recuerda que el primer modelo de método que recibimos de Parménides
no es un camino, porque no señala progresión ni discurrir; no marca propiamente una línea
recta, que resulte fácil de seguir con el movimiento de traslación y proyección de la mente,
como si todo lo necesario para conseguir efectos acertados y rápidos sea el que diseña la
inteligencia, un “Yo con caracteres ya de revelación”
42
. Contrariamente, cuando Parménides
describe la Vía de la Verdad se descubre el ser por sí mismo como uno, idéntico, en
consonancia con el pensar, pero no se llega por camino directo: “Su cuerpo [del ser] es una
esfera sin poros […] El ser reposa sobre sí mismo […] Una esfera, pues, cuyo centro está en
todas y cada una de las partes”
43
. La imagen mítica del ser es circular.
Ante la preocupación por el curso del pensamiento europeo, señala: “Una teoría del
conocimiento de la revelación se hace cada día más necesaria”
44
. Para acceder a la realidad
en un sentido profundo, como una forma de percepción inmediata que no requiere
pensamiento, sería necesario invertir el ángulo de visión, es decir, modificar la posición del
sujeto. En lugar de observar el mundo desde una posición central y privilegiada, se trataría
de situar al sujeto no como quien rodea y delimita las cosas, sino como alguien que es rodeado
por ellas. Al rodear las cosas, éstas se convierten en centro y el sujeto abandona su posición
central. Un ejemplo paradigmático de esta inversión es el gesto ritual de la circunambulación.
Mediante este movimiento, el sujeto sale de su lugar habitual, desde el cual se erige como
eje, tal como indica el presupuesto metodológico moderno: ser el sujeto del conocimiento.
38
ZAMBRANO, Notas de un método, 168.
39
ZAMBRANO, Notas de un método, 45.
40
ZAMBRANO, Notas de un método, 66.
41
ZAMBRANO, Notas de un método, 75.
42
ZAMBRANO, Notas de un método, 76.
43
ZAMBRANO, Notas de un método, 77.
44
ZAMBRANO, Los bienaventurados, 45-46.
13
… el rodearlas sería hacer de ellas centro, encontrándose así el sujeto fuera de su lugar propio:
el ser, él mismo, el centro al que las circunstancias rodean, ya que es natural, al dar vuelta a
algo, hacer de ello centro en su conjunto o sentir el centro encerrado en ese recinto. El sentir
del centro vive dentro de la conciencia y más allá de ella, más adentro
45
.
Si este sujeto renunciara a su centralidad y permitiera que lo real se manifestara a través
del acto de circundarlo, entonces las circunstancias dejarían de presentarse como un cerco
cerrado. De este modo, el sujeto podría trascenderlas sin negarlas ni dejar de obrar en relación
con ellas: “El horizonte y el centro se excluyen, pues que el horizonte viene a sustituir la vida
del centro […] Sólo la pérdida del centro, de su sentido, de su ausencia misma, erige el
horizonte como la máxima llamada, como lejanía remota, como presencia inalcanzable”
46
.
Zambrano distingue el centro y su periferia al modo de las culturas arcaicas y entiende
que el estado de indistinción corresponde a un estado paradisíaco previo a la multiplicidad
de la historia; la unidad entre ser y conocer ofrece el primer modelo de conocimiento:
“… todo tenía carácter de revelación y por ello no había posibilidad ni, menos aún, necesidad
de conocimiento […] No podría existir, pues, camino alguno, ni siquiera hacia el centro”
47
.
Desde esta perspectiva, quien busca el conocimiento verdadero es aquel que no suspende
el sentir originario, entendido como el núcleo vital más profundo, “en lo que tiene de más
secreto e incomunicable […] el fondo último del sentir originario”
48
. Este sentir no remite
necesariamente a una manifestación objetiva, sino a la presencia de algo que trasciende tanto
las circunstancias como al propio sujeto: una referencia constante al centro como propuesta
para una nueva racionalidad encarnada
49
. Sólo cuando interviene el tiempo de la conciencia,
es decir, cuando la reflexión escinde y distancia, el sentir originario se separa de su fuente,
perdiendo así su conexión directa con el ser: “El centro es la salvación de las contradicciones
[…] Si no fuera imantado por un centro que atraiga a la psique, ávida y desvalida, al sentir
originario aprisionado por su propia circunstancia […] el hombre no sería un ser
trascendente”
50
. El yo personal no se entiende sin referencia a lo que está más allá de sí
mismo
51
.
El sentir originario completa el movimiento del hombre occidental que ha creído que para
vivir basta pensar
52
; la posibilidad de llegar al centro sagrado depende de un “cierto sentir”
que condensa sentido:
45
ZAMBRANO, Los bienaventurados, 84.
46
ZAMBRANO, Notas de un método, 87.
47
ZAMBRANO, Notas de un método, 88.
48
María ZAMBRANO, Obras completas, vol. III, dir. José M. Sanz, Barcelona, Galaxia Gutenberg,
2022, 294.
49
Cf. Julieta LIZAOLA – Juan Manuel GONZÁLEZ (coords.), De las ensoñaciones de la verdad.
Homenaje a María Zambrano, México, UNAM, 2023, 19.
50
ZAMBRANO, Notas de un método, 103.
51
Cf. Juan Fernando ORTEGA MUÑOZ, “Persona y sociedad”, Contrastes: Revista Internacional de
Filosofía 5 (2000) 135-146, https://doi.org/10.24310/contrastescontrastes.v0i0.1553.
52
Cf. José Daniel RAMOS ROCHA, “Pedro Páramo y el sueño transformante del ser. Centenario de
un sueño llamado Juan Rulfo. Lectura del Pedro Páramo de Juan Rulfo desde la óptica de Los
sueños y el tiempo de María Zambrano”, Isidorianum 27/53 (2018) 100 (95-121),
https://doi.org/10.46543/isid.1827.1007.
14
…la “naturaleza” sigue despertando en el hombre un cierto sentir de lo sagrado, vale decir, de
lo no-revelado todavía […] la naturaleza sigue guardando algo de su carácter de ser receptáculo
de lo divino, de ser como la envoltura que lo oculta y lo contiene
53
.
El conocimiento, en su forma más originaria, no parte de una revelación construida por la
mente, sino de una experiencia inmediata del carácter sagrado de la realidad, que se impone
antes de toda elaboración racional. Esta vivencia alude a una certeza íntima, a la percepción
de un centro oculto pero presente, cuyo sentido puede haber sido alguna vez revelado y luego
olvidado, retornando a su origen oscuro. El ser humano necesita un acceso, una vía distinta
desde la cual pueda retornar transformado a lo mismo: un lugar liminar que permita el desvío
sin ruptura, la experiencia de lo otro como vía de reconexión con el centro del propio ser. Se
trata de la metáfora del claro del bosque: “El claro del bosque es un centro en el que no
siempre es posible entrar; […] luego no se encuentra nada; nada que no sea un lugar intacto
que parece haberse abierto a ese solo instante y que nunca más se dará así. No hay que
buscarlo”
54
.
Una de las imágenes más elocuentes de esta senda es la figura de la sierpe apolínea,
símbolo del camino no recto, de la circunambulación como forma de acceso al sentido. En
su lectura de las tradiciones religiosas occidentales, la sierpe aparece como “la suprema
iniciadora, de la cual el primer hombre […] recibió el camino, el humano camino, cayendo,
del estado de naturaleza en el que no había camino alguno, a la historia”
55
. Esta imagen,
asociada a la sabiduría no lineal, anticipa el método discontinuo que Zambrano adopta como
forma de pensar: no un sistema cerrado que garantiza certezas, sino una búsqueda que
reconoce los límites, las sombras y los silencios del conocimiento.
El hilo del pensamiento […] hace innecesaria, borra por completo la inspiración de la serpiente,
dejándola amansada. Ya que la inspiración que viene de la serpiente no se muestra a la vista,
no se extiende en el espacio, y lo más decisivo aún, no se despliega en el tiempo […] No se
desenrosca la serpiente. Sube como humo o como aliento de fuego y cuando llega a la altura,
a la palabra promete o requiere imperativamente o se desliza en alusiones. Alusiones a un
pasado escondido…
56
.
El principio estructurador del método no es la deducción lógica ni la verificación empírica,
sino la circunambulación, entendida en su sentido ritual y simbólico. Este gesto, tomado de
las prácticas religiosas ancestrales, en las que se rodea el objeto sagrado sin tocarlo ni
alterarlo expresa una forma de conocimiento que no avanza en línea recta hacia su objeto,
sino que lo circunscribe, lo rodea, lo acompaña, permitiendo que su sentido se manifieste de
manera progresiva, indirecta y no violenta.
Desde esta perspectiva, el acto de conocer se desplaza desde el terreno exclusivo de la
filosofía hacia el umbral de lo religioso. Aunque conserva una intención teórica, es decir, la
búsqueda del saber, el método de la razón poética excede los límites de la racionalidad
filosófica clásica y se interna en una dimensión simbólica en la que el conocimiento se
asemeja más a una revelación que a una demostración. Como consecuencia, sus resultados
53
ZAMBRANO, Notas de un método, 142-143.
54
María ZAMBRANO, Claros del bosque, Madrid, Alianza, 2019, 27.
55
ZAMBRANO, Notas de un método, 83.
56
ZAMBRANO, Notas de un método, 93.
15
no son plenamente captables mediante las categorías racionales tradicionales, no se expresan
mediante conceptos unívocos ni se integran en sistemas cerrados:
Y lo entrevisto puede encontrar su figura, y lo fragmentario quedarse así como nota de un orden
remoto que nos tiende una órbita. Una órbita que […] puede ser vista. Una órbita que solamente
se manifiesta a los que fían en la pasividad del entendimiento…
57
.
6. PUNTOS EN COMÚN
Tanto Mircea Eliade como María Zambrano comparten una concepción del conocimiento
que se aleja del racionalismo analítico para abrirse a formas de revelación simbólica. En
ambos, el acceso a la verdad no es lineal ni discursivo, sino que exige una transformación
interior que remite a un centro sagrado: un núcleo de sentido trascendente que no se alcanza
de manera directa, sino a través del rodeo, la espera, la repetición o la experiencia límite.
Para Eliade, el centro es el lugar de manifestación de lo sagrado, el axis mundi que
estructura el cosmos y al cual sólo se accede mediante ritos que imitan la cosmogonía
originaria. Para Zambrano, ese centro es también una presencia real, aunque velada, que
exige un tipo de razón distinta capaz de escuchar el “sentir originario”, esa fuente
prediscursiva e intuitiva que la razón instrumental ha olvidado. En este sentido, ambos
pensadores coinciden en que el conocimiento auténtico es inseparable de una experiencia de
retorno al origen.
Así como Eliade considera que el rito reactiva el tiempo mítico y permite regenerar la
existencia, Zambrano concibe la búsqueda filosófica como una forma de tránsito, un proceso
análogo a un rito de paso, en el que el sujeto debe renunciar a certezas y dejarse transformar
por lo que se revela desde el fondo. Esta estructura de retorno y transformación se apoya, en
ambos casos, en una crítica a la modernidad: Eliade denuncia la pérdida de lo sagrado y la
desacralización del mundo moderno, mientras que Zambrano señala la clausura de la razón
ilustrada y la necesidad de recuperar una vía de conocimiento que no excluya lo simbólico.
La idea de circunambulación como método implícito en ambos autores, el rodear en vez de
asaltar el centro, expresa precisamente esta actitud: no se trata de conquistar el sentido, sino
de recibirlo, tras un camino arduo y disponible al misterio.
7. CONCLUSIONES
Si el centro de la realidad es sagrado, resulta coherente que su modo de acceso exija respetar
la circunvalación ritual que se debe a los espacios sagrados.
La forma de la racionalidad moderna puede ponerse en relación con el mito del cazador
maldito, presente en diversas culturas y expresado, por ejemplo, en la figura de Acteón en la
tradición grecolatina, imagen de una voluntad de conocimiento que transgrede los límites
legítimos del ver y del saber. El cazador maldito representa a aquel que, impulsado por el
deseo de ver lo vedado, irrumpe en un ámbito sagrado sin mediación ni preparación, violando
el orden simbólico que exige distancia, espera o transformación interior. En el caso de
Acteón, su mirada impura sobre la diosa Artemisa lo condena: se convierte en presa de sus
propios perros, víctima de su impulso transgresor. Esta figura se puede leer como
representación de una racionalidad que busca poseer el conocimiento de manera inmediata,
57
ZAMBRANO, Claros del bosque, 31.
16
completa e ilimitada, una razón que, al objetivar de raíz el mundo, acaba por destruir el
vínculo con lo sagrado y con el sentido.
La racionalidad dominante desde el siglo XVII, al absolutizar su método, ha despojado
al conocimiento de su dimensión simbólica y experiencial. Desde esta perspectiva, el mito
del cazador maldito funciona como crítica arquetípica de una razón que se vuelve contra sí
misma, que, al no reconocer los límites del misterio, pierde el acceso a lo real más profundo.
Autores como María Zambrano o Mircea Eliade subrayan esta pérdida y proponen caminos
alternativos: una razón poética o una reactivación del rito como vía de acceso al centro del
ser, que no puede ser abordado sino mediante rodeos. En ese contraste, el cazador moderno
se revela como el opuesto del iniciado porque no espera, ni circunvala. Sólo asalta y paga por
ello con su propia disolución.
Así como en las sociedades tradicionales el centro no se alcanza de manera directa,
sino tras un camino de preparación y purificación, en Zambrano el conocimiento verdadero
exige abandono del yo instrumental, apertura del alma y aceptación de la oscuridad como
condición del alumbramiento interior. Su modelo de pensamiento, la razón poética, puede
entenderse como una forma contemporánea de rito de paso en espera de una revelación que
emerge desde el centro y que sólo se ofrece a quien ha atravesado simbólicamente el
laberinto. El acto de conocer, cuando se vincula a una experiencia de revelación, deja de ser
un procedimiento técnico para convertirse en una experiencia metafísica: el sujeto se
transforma al acceder a lo real, y lo real, a su vez, se manifiesta en una forma renovada. Tal
como ocurre en el rito, también el conocimiento tiene una función regeneradora: no solo
informa, sino que transforma al ser: “Si el pensar no barre la casa por dentro…no es pensar”
58
.
58
María ZAMBRANO, Delirio y destino, Madrid, Alianza, 2021, 129.
