1
Il καυχάομαι nella Lettera ai Romani:
un contributo aggiornato per la soteriologia paolina
The καυχάομαι in the Epistle to the Romans:
An Updated Contribution to Pauline Soteriology
El καυχάομαι en la carta a los Romanos:
Una contribución actualizada a la soteriología paulina
https://doi.org/10.46543/ISID.2433.1056
Anna Maria Borghi
Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale
Milano, Italia
srannaborghi@gmail.com
Orcid 0009-0003-2429-0030
Sommario: Nell’articolata analisi della tesi di dottorato (2021), l’autrice era pervenuta a
rintracciare nel καυχάομαι l’inscrizione del profilo fondativo dell’identità credente, che
Paolo dispone in una sorta di percorso testuale lungo Rm 1‒5. L’articolo presenta la
sintesi della ricerca precedente, riaprendo il confronto con i contributi successivi alla sua
stesura ed in particolare con quelli della prospettiva di Paul within Judaism. Il dialogo
con il recente studio di John M.G. BARCLAY, Paul and the Power of Grace, in sede conclusiva
conferma il guadagno dell’indagine in ordine agli sviluppi della soteriologia paolina.
Parole chiave: καυχάομαι, lettera ai Romani, soteriologia paolina
Abstract: In her detailed doctoral thesis (2021), the author had managed to discover in
the καυχάομαι the inscription of the constitutive profile of the identity of the believer,
which Paul gives in a kind of textual path along Rom 1-5. The article presents the
synthesis of the previous research, reopening the comparison with the contributions since
its writing and in particular with those from the perspective of Paul within Judaism. The
dialogue with John M.G. BARCLAY’s recent study, Paul and the Power of Grace, in the
concluding section confirms the gain of the inquiry with regard to developments in
Pauline soteriology.
Keywords: καυχάομαι, Epistle to the Romans, Pauline soteriology
Resumen: En el análisis articulado de la tesis doctoral (2021) la autora había logrado
identificar en el καυχάομαι la inscripción del perfil constitutivo de la identidad del
creyente, que Pablo ordena en una especie de recorrido textual a lo largo de Rom 1-5. El
artículo presenta el resumen de las investigaciones anteriores, reabriendo la comparación
con las contribuciones posteriores a su redacción y, en particular, con las realizadas desde
la perspectiva de Paul within Judaism. El diálogo con el reciente estudio de John M.G.
BARCLAY, Paul and the Power of Grace, confirma en la conclusión la ganancia de la
investigación con respecto a los desarrollos de la soteriología paulina.
Palabras claves: καυχάομαι, carta a los Romanos, soteriología paulina
Ricevuto: 13 giugno 2024
2
Accettato: 1 settembre 2024
A distanza di circa tre anni dalla pubblicazione della mia tesi di dottorato —Il vanto nella
Lettera ai Rm: un profilo dell’identità credente (Dissertatio 31), Milano, Glossa, 2021—
accolgo la richiesta e la sfida di ripresentarne gli esiti e gli eventuali sviluppi, anche alla
luce di ulteriori contributi successivi alla sua pubblicazione.
In realtà sulla base di una ricognizione bibliografica, mi sembra di poter rilevare
che in termini generali il tema del vanto continui a non riscuotere particolare interesse
diretto nella ricerca recente, che al più lo intercetta e segnala a latere di altri percorsi
d’indagine. Sarà piuttosto interessante riaprire un confronto soprattutto all’interno degli
orientamenti attuali degli studi paolini, lì dove se non altro gli autori accennano alla
questione di nostro interesse.
Fornirò pertanto una sintetica presentazione della mia ricerca, che chiaramente
non potrà godere dell’ampia e dettagliata argomentazione di cui era provvista la
pubblicazione, arricchita dal confronto con i contributi non ancora disponibili al momento
della sua stesura, in particolare la “riapro” al confronto con l’orientamento che sembra
interessare il dibattito più recente.
1. La tesi nel contesto della ricerca
L’articolata analisi è pervenuta a rintracciare nel καυχάομαι —lessico tipicamente
paolino all’interno del Nuovo Testamento
1
— l’inscrizione del profilo fondativo
dell’identità credente, nella forma di un percorso testuale dalla contestazione, esclusione
e smentita del vanto del Giudeo in Dio e nella Legge, alla dichiarazione del vanto del
credente in Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, che l’Apostolo Paolo dispone
in Rm 1‒5. Tale profilo del καυχάομαι risulta nuovo rispetto alle sue consuete
interpretazioni.
La prima di queste fa capo alla cosiddetta prospettiva classica, originata in Lutero
e raccolta da Bultmann
2
, per il quale il vanto ha un profilo tipicamente antropologico.
Esso esprime l’atteggiamento peccaminoso del cuore umano di ostentare davanti a Dio le
proprie prestazioni per guadagnarsi autosalvezza, atteggiamento tipicizzato nel Giudeo
che, adempiendo la Legge, presume di una giustizia propria. Paolo criticherebbe il
presupposto legalismo giudaico, affermando che la giustizia è per fede ed annullando così
il vanto automeritorio del Giudeo.
Il secondo principale orientamento fa capo alla cosiddetta New Perspective su
Paolo, che si radica nel cambio di paradigma interpretativo del giudaismo avviato da
Sanders
3
. Egli smantella la caricatura del giudaismo come religione legalistica e lo
ripropone quale nomismo del patto, modello di religione imperniato sull’iniziativa di Dio
che gratuitamente elegge Israele, il quale è chiamato a rimanere nell’Alleanza osservando
le Legge. Questo cambio di paradigma chiede una riconsiderazione globale della teologia
paolina e delle sue tipiche categorie con cui la esprime, tra cui anche il vanto. L’esponente
1
I lessemi in questione sono il verbo καυχάομαι e i due sostantivi καύχημα e καύχησις, che
globalmente ricorrono 64 volte nel Nuovo Testamento, di cui ben 58 volte nelle lettere paoline.
2
Cf. in particolare: Rudolf BULTMANN, “καυχάομαι”, in Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH
(ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1979;
tr. it., Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1965-1992, vol. V, 289-312;
ID., Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, Mohr, 1948-1953.
3
Cf. in particolare: Ed Parish SANDERS, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of
Pattern of Religion, London, SCH Press, 1977.
3
eminente di tale prospettiva è Dunn
4
, il quale riconsidera il vanto alla luce di
un’interpretazione etnica: ciò che Paolo criticherebbe al Giudeo è la presunzione di un
privilegio nazionalistico, in virtù della sua identità etnica, della sua appartenenza ad
Israele, che lo mantiene distinto e separato dal Gentile. La giustificazione per la fede e
non per le opere della Legge, in particolare per quegli Identity Markers che ne
manifestano anche una funzione sociale, intende smantellare il presupposto distintivo dei
Giudei dai Gentili, che escluderebbe questi ultimi dall’universalità della salvezza,
annunciata invece da Paolo nel suo vangelo.
Sono ravvisabili ulteriori linee di tendenza del dibattito, per lo più sorte a
risonanza degli sviluppi della New Perspective.
Una prima linea di ricerca ripropone sostanzialmente il profilo antropologico del
vanto della prospettiva classica, tra cui spicca il contributo di Gathercole
5
, per il quale
l’esclusione del vanto è radicata nell’incapacità di osservare la Legge dovuta alla
debolezza della carne. Anche il più recente studio di Bargellini
6
—ancora indisponibile
al momento della stesura della tesi— si potrebbe qualificare come una rivisitazione del
vanto che conserva in ultima analisi un profilo antropologico e che Paolo sottopone ad
una critica di matrice profetica
7
, perché generato dalla perversione umana di un cuore
incirconciso ed idolatrico. Il Giudeo di Rm 2,17-29 rappresenta quindi tutto il popolo di
Israele, il cui cuore è indurito e ostinato dall’idolatria della Legge, che si manifesta nel
suo vanto e perverte il rapporto con Dio. “Il vanto escluso in 3,27 è il vanto idolatrico di
2,27.23, e va inteso secondo il seguente schema: il cuore incirconciso trasforma le opere
della legge in idoli. Solo la fede ottiene perciò la giustificazione che estromette il vanto
idolatra”
8
, come potrebbe essere quello di Abramo davanti a Dio (Rm 4,2), che invece è
esemplarmente smentito
9
. Unicamente in un cuore rinnovato dallo Spirito, liberato
dall’idolatria, come è quello del credente in Rm 5,1-11, è possibile un vanto cristico,
teocentrico e non antropocentrico
10
.
Diversi autori, pur provenendo da approcci anche distanti, ripropongono invece il
profilo etnico del vanto della New Perspective, pur rinunciando di fatto ad una
configurazione unitaria della teologia paolina
11
.
4
Cf. in particolare: James D.G. DUNN, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh, T&T
Clark, 1998; ID., The New Perspective on Paul Collected Essay, Tübingen, Mohr, 2005.
5
Simon J. GATHERCOLE, Where Is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in
Romans 1–5, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2002. Cf. anche: Donald A. CARSON – Peter T.
O’BRIEN – Mark A. SEIFRID (eds.), Justification and Variegated Nomism: The Complexities
of Second Temple Judaism, vol. I (WUNT 140), Tübingen, Mohr Siebeck, 2001; ID.,
Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul, vol. II (WUNT 181), Tübingen,
Mohr Siebeck, 2004.
6
Francesco BARGELLINI, Vanto idolatrico in Paolo. Il rapporto tra cuore ostinato, idolatria e
vanto nella letteratura paolina (Dissertatio 27), Milano, Glossa, 2020.
7
In particolare cf. Ger 7; 9,22-25; Ez 36; Is 48 e Mi 3,11; nonché Dt 10,16-17; 29,18: cf.
BARGELLINI, Vanto idolatrico, 159-160. 167-168.
8
BARGELLINI, Vanto idolatrico, 234.
9
Cf. BARGELLINI, Vanto idolatrico, 234-237.
10
Cf. BARGELLINI, Vanto idolatrico, 240-242.
11
Indicativamente cf. Stanley E. PORTER, “Is There a Center to Paul’s Theology? An
Introduction to the Study of Paul and His Theology”, in ID. (ed.), Paul and His Theology,
Leiden – Boston, Brill, 2006, 1-19 (https://doi.org/10.1163/9789047411086_004); Heikki
RÄISÄNEN, Paul and the Law (WUNT 29), Tübingen, Mohr, 1987; Wayne A. MEEKS, The
First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, New Haven, CT, Yale
University Press, 1983; Francis WATSON, Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological
Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 1986; Philip F. ESLER, Conflict and
4
Rimangono da esplorare due ulteriori sviluppi della ricerca più recente: la cosiddetta
Radical New Perspective o —come viene autodesignata— Paul within Judaism
12
, ed il
tentativo di oltrepassare la dicotomia tra classica e New Perspective in maniera eminente
condotto da Barclay
13
, che avevamo sommariamente presentato nella tesi e che in questa
sede ci riserviamo di riprendere più avanti, dal momento che comprendono contributi non
ancora disponibili al momento della sua stesura e che chiedono di essere a questo punto
vagliati.
1.1. La plausibilità della tesi ed il suo metodo
Ciò che aveva fatto pensare alla plausibilità dell’ipotesi della ricerca condotta era una
sostanziale irrilevanza riservata —pressoché dall’insieme delle prospettive— ad una
valenza positiva del vanto in Cristo, che Paolo invece sembra comunque propiziare per i
credenti
14
, nonché una certa affinità dello stesso lessico con altre categorie soteriologiche
con cui Paolo descrive il loro statuto, come esito dell’agire di Dio in Cristo. Più
precisamente abbiamo intuito, e poi verificato nei testi, il suo profilo fondativo inscritto
particolarmente nella formula καυχάομαι ἐν, che nel complemento dichiara il fondamento
relativo allo statuto soteriologico del credente.
Tale profilo innovativo si palesa accostando il testo nella sua forma attuale, cioè
con un metodo sincronico che, alla luce dello statuto stesso del testo, è legittimato e
precisato ulteriormente come pragmatico, che ne considera cioè l’intenzione
comunicativa, persuasiva, trasformativa sul lettore
15
. Esso intende primariamente porre a
rilievo come l’autore configuri un significato proprio del lessico all’interno del testo,
piuttosto che concentrarsi prioritariamente sulla ricostruzione del “mondo” con cui
l’autore interagisce, pur tenendolo certamente in conto.
Identity in Romans: The Social Setting of Paul’s Letter, Minneapolis, MN, Fortress Press,
2003; Robert JEWETT, Romans (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress Press, 2007.
12
Indicativamente cf. Caroline J. HODGE, If Sons, then Heirs: A Study of Kinship and Ethnicity
in the Letters of Paul, New York, Oxford University Press, 2007; Mark D. NANOS ‒ Magnus
ZETTERHOLM (ed.), Paul within Judaism: Restoring the First-Century Context to the Apostle,
Minneapolis, Fortress Press, 2015; Matthew THIESSEN, Paul and the Gentile Problem, New
York, NY, Oxford University Press, 2016; Mark NANOS, Reading Paul within Judaism, vol.
I, Eugene, OR, Cascade Books, 2017; ID., Reading Romans within Judaism, vol. II, Eugene,
OR, Cascade Books, 2018; Kathy EHRENSPERGER, “Die «Paul within Judaism» – Perspektive.
Eine übersicht”, EvTheo 6 (2020) 455-464 (https://doi.org/10.14315/evth-2020-800608);
Paula FREDRIKSEN, “What Does It Mean to See Paul “within Judaism”?”, JBL 141 (2022)
359-380 (https://doi.org/10.15699/jbl.1412.2022.9).
13
John M.G. BARCLAY, Paul & the Gift, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015; ID., Paul and the
Power of Grace, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2020; faremo riferimento alla traduzione
italiana: ID., Paolo e la grazia (Studi Biblici 211), Torino, Claudiana, 2022.
14
Già SÀNCHEZ BOSCH aveva rilevato una certa valenza testimoniale positiva, ma l’estraneità
dal dibattito recente ne richiede una rivisitazione: cf. Jorge SÀNCHEZ BOSCH, «Gloriarse»
según san Pablo. Sentido y teología de καυχάομαι (AnBib 40), Roma, PIB, 1970.
15
Cf. Augusto BARBI – Stefano ROMANELLO (ed.), La narrazione nella e della Bibbia, Padova,
Messaggero ‒ Facoltà Teologica del Triveneto, 2012; Massimo GRILLI – Maurizio GUIDI –
Elzbieta M. OBARA, Comunicazione e pragmatica nell’esegesi biblica, Cinisello Balsamo,
San Paolo, 2016; Stefano ROMANELLO, Una parola che edifica (cf. 2 Cor 12,19). Saggi sulla
dimensione retorico-pragmatica delle lettere paoline, Milano, Glossa, 2021; Stefano DIDONÈ
– Stefano ROMANELLO, L’evento della Parola. Percorso di ermeneutica biblica (Sophia
Didachè Percorsi 17), Padova, Messaggero ‒ Facoltà Teologica del Triveneto, 2024.
5
Alla luce della qualifica degli scritti paolini, opportunamente identificati quali
“strumenti di comunicazione persuasiva [nonché] lettere occasionate, dettate cioè dalla
contingenza dei vari rapporti con le diverse comunità”
16
, occorre precisare ulteriormente
l’approccio così da integrare la dimensione epistolografica con quella retorica. Esso
prevede una previa analisi letteraria interna al testo così da ricostruire la disposizione
17
dell’argomentazione, tendenzialmente articolata in unità letterarie che dispiegano
progressivamente quanto asserito in proposizioni enunciative (propositiones).
Nel caso della porzione di testo (Rm 1‒5) adeguatamente selezionata per la nostra
indagine —alla luce di un preliminare rilevamento semantico-lessicografico dei lessemi
del campo semantico del vanto— è stata innanzitutto individuata tale propositio in Rm
1,16-17
18
: “Io infatti non mi vergogno del Vangelo, perché è potenza di Dio per la
salvezza di chiunque crede, del Giudeo, prima, come del Greco. In esso infatti si rivela la
giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà” (Rm 1,16-17).
L’articolata esposizione, che ne scaturisce, conserva una prospettiva prioritariamente
teologica sulla giustizia di Dio, che l’Apostolo non manca tuttavia di declinare nelle sue
implicanze soteriologiche relative allo statuto dei credenti, significativamente indicati nel
binomio Greco e Giudeo. A quest’ultimo è riservata una certa qualche preminenza non
ulteriormente qui dispiegata se non in quel πρῶτον, in una cornice di palese equiparazione
in più passaggi ribadita. Ad essa risulterà particolarmente funzionale il lessico del
καυχάομαι che ricorre in Rm 1‒5, dove Paolo dispone una sorta di percorso dal vanto
contestato (Rm 2,17.23), poi escluso (Rm 3,27) e smentito per lo stesso Abramo (Rm 4,2)
ad un vanto in Cristo propiziato per i credenti (Rm 5,2.11).
2. Il vanto contestato: Rm 2,17-29
Una prima parte dell’argomentazione sembra introdurre un elemento nuovo rispetto alla
giustizia di Dio enunciata: quello della sua ira, che in Rm 1,18 può sorprendere il lettore:
“Infatti l’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che
soffocano la verità nell’ingiustizia”. Tale asserzione dispone la prima parte
dell’argomentazione (Rm 1,18-32) nella forma di una narratio di azioni empie ed ingiuste
alle quali Dio reagisce nella forma di un abbandono dei soggetti che le compiono (vv.
24a.26a.28b), a cui fa seguire le sanzioni ad essi riservate (vv. 24b-25; 26b-27; 28a.c-31).
Dal campo semantico più frequente si evince che l’accusa è quella d’idolatria, alla quale
accenna più esplicitamente il v. 23: “e hanno scambiato la gloria del Dio incorruttibile
con un’immagine e una figura di uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili”.
Proprio l’allusione all’episodio del vitello d’oro (cf. Es 32; Sl 105,20 LXX) non consente
un’identificazione univoca dei soggetti a cui è rivolta l’accusa e la minaccia dell’ira di
16
Stefano ROMANELLO, Paolo. La vita – Le lettere – Il pensiero teologico, Cinisello Balsamo,
San Paolo, 2018, 104.107 [corsivo dell’autore].
17
La cosiddetta dispositio, cioè quel “sistema di relazioni letterarie che ne configurano la
coerenza [e ne veicolano] il senso o contenuto”: Stefano ROMANELLO, “Analisi Retorica”, in
Rinaldo FABRIS (ed.), Introduzione generale alla Bibbia, Torino, Elledici, 22006, 665. Cf. Jean
Noël ALETTI, “La dispositio rhétorique dans les épîtres pauliniennes. Propositions de
méthode”, NTS 38 (1992) 385-401 (https://doi.org/10.1017/s0028688500021810); ID.,
“Approccio retorico in esegesi e sua ricaduta teologica”, Teologia (M) 38 (2013) 575-588.
18
Per la precisione Rm 1,16-17 è propositio generale di Rm 1‒4, da cui scaturisce una duplice
probatio articolata su due sub-propositio (Rm 1,18; 2,21-22a); Rm 5,1-11 fungerà da cornice
alla seconda parte della lettera (Rm 5‒8) che scaturisce dalla seconda propositio in Rm 5,20-
21. In questa sede non è certo possibile rendere ragione di tali asserzioni, per le quali rinviamo
a BORGHI, Il vanto; ALETTI, La Lettera ai Romani. Chiavi di lettura, Roma, Borla, 2011.
6
Dio: di per sé i peccati menzionati sono tipicamente attribuiti dai Giudei ai pagani, ma
l’appartenenza etnica di chi commette tali azioni rimane tacitata e non è pertanto
precisabile con chiarezza.
Da Rm 2,1 Paolo cambia stile: si rivolge direttamente ad un interlocutore, un
uomo generico, accusato di giudicare chi commette le azioni precedentemente elencate e
ad un tempo di compierne di analoghe (Rm 2,1-8); la sua incoerenza sfuma ulteriormente
l’incidenza della differente appartenenza etnica di colui che è “sotto la Legge” e colui che
è “senza Legge”, dal momento che il giudizio di Dio è in base alle opere effettive di
ciascuno (Rm 2,9-16). Una medesima costruzione
19
caratterizza la pericope seguente (Rm
2,17-29): all’evidente incoerenza del soggetto interpellato (Rm 2,17-24), consegue
l’irrilevanza dell’appartenenza etnica, indicata con la sineddoche
circoncisione/incirconcisione (περιτομή/ἀκροβυστία), davanti al giudizio di Dio che è
invece svolto secondo il criterio dell’interiorità (Rm 2,25-29). È ancora dalla forma della
giustizia retributiva di Dio che Paolo desume l’equiparazione degli statuti etnici. A questo
punto dell’argomentazione però l’interlocutore è identificato con colui che si fa chiamare
Giudeo (σὺ Ἰουδαῖος ἐπονομάζῃ: Rm 2,17) e di lui Paolo contesta il vanto. Sostiamo su
due elementi particolarmente significativi in ordine alla nostra ricerca e ai suoi più recenti
sviluppi: chi è il soggetto in causa e quale vanto gli è contestato?
2.1. “Tu che ti fai chiamare Giudeo” (Rm 2,17): chi è costui?
2.1.1. La prospettiva di Paul within Judaism
Innanzitutto l’identificazione del soggetto chiede di considerare particolarmente un
contributo recente di Rodríguez
20
, successivo alla pubblicazione della tesi, il quale a sua
volta ci permette di recuperare e approfondire il dialogo con quel filone di ricerca attuale
summenzionato come Paul within Judaism, ed in particolare con il suo sviluppo in uno
studio, che dichiaratamente vuole essere ripresa e allargamento
21
.
Di fatto non ci risulta che neppure all’interno di tale filone vi siano studi specifici,
che dedichino un’attenzione rilevante alla questione del vanto; ci sono tuttavia alcuni
cenni che lo inquadrano “nuovo” nel nuovo paradigma, che è quindi necessario tracciare
seppure sommariamente.
Come recentemente ha ribadito Ehrensperger
22
, leggere Paul within Judaism
significa riconoscere che non solo Paolo è un Giudeo e rimane tale, ma che anche il suo
messaggio lo è e resta una delle voci del giudaismo del secondo tempio, che si sta
interrogando su come i Gentili possano essere considerati giusti. Per Paolo infatti la novità
è rappresentata dal fatto che alcuni non Giudei credono nell’unico Dio, segno evidente
dell’inaugurazione del tempo messianico. Ma se costoro, in quanto non Giudei, non
possono godere dell’Alleanza, come possono allora essere graditi a Dio? Devono forse
19
Cf. Jean Noël ALETTI, Israël et la Loi dans la Lettre aux Romains (Lectio Divina 173), Paris,
Cerf, 1998, 41-69; ID., La lettera ai Romani, 27-35.
20
Rafael RODRÍGUEZ, “The Ἰουδαῖος in Romans: First to the Gentile-Become-Jew, Then Also
to the Gentile-as-Gentile”, CBQ 86 (2024) 124-143
(https://doi.org/10.1353/cbq.2024.a918373).
21
Cf. Rafael RODRÍGUEZ ‒ Matthew THIESSEN (eds.), The So-Called Jew in Paul’s Letter to the
Romans, 1517 Media Fortress Press, 2016, 8. <jstor.org/stable/j.ctt1b3t70f> [23 febbraio
2024].
22
Kathy EHRENSPERGER, “Paul, the Jewish Apostle to the Nations: Key Aspect of the Paul
within Judaism Perspectives”, EarlyChrist 14 (2023) 35-54 (https://doi.org/10.1628/ec-2023-
0005).
7
diventare Giudei, abbracciare la Legge a partire dalla circoncisione? La questione, così
ricentrata, riconsidera il dibattito relativo non tanto al giudaismo in sé o ad un’eventuale
critica di Paolo ad esso, ma a quei Gentili già vicini al giudaismo, interessati ad esso ed
eventualmente a quella sua forma che “maturerà” nel cristianesimo. Se per alcuni Giudei
la via della conversione, cioè dell’osservanza della Torah a partire anche dalla
circoncisione, è possibile per costoro, per altri Giudei —tra cui Paolo— i Gentili non sono
tenuti ad abbracciare la Legge, ma sono resi giusti solo per la fede di Gesù. Diversamente,
qualora costoro presumessero di farsi chiamare Giudei, sarebbero contestati da Paolo,
esattamente come sembrerebbe dichiarare l’invettiva contro il sedicente Giudeo
23
di Rm
2,17. Ad essi —ai Gentili giudaizzati quindi— principalmente Paolo si rivolgerebbe in
Romani. La radice di tale identificazione è nella tesi di Thorsteinsson
24
, per il quale
l’interlocutore unico di Romani è il Gentile: secondo quello che lo stesso Rodríguez
chiama “principio generale di identità”
25
, l’interlocutore fittizio corrisponde all’unico
destinatario reale della lettera, che è per Romani appunto il Gentile giudaizzato.
Il suo peccato sarebbe infatti esposto in Rm 1,18-32: non di tutta l’umanità in
generale Paolo sta parlando ma della condizione drammatica del Gentile che, non
godendo dell’Alleanza, si ritrova sotto l’ira di Dio
26
. Di lui ancora l’Apostolo argomenta
in Rm 2,1-6: sarebbe sempre il Gentile giudaizzato quell’uomo generico accusato di
giudicare altri —Gentili come lui— e di commettere le medesime azioni riprovevoli e
meritevoli dell’ira di Dio. Un elemento inequivocabile per l’identificazione —a ulteriore
conferma del principio di identità dell’interlocutore sovraesposto— sarebbe quel διó che
introduce la pericope seguente dipendente, perché consecutiva, di Rm 1,18-32: se finora
si è parlato dei Gentili, uno di essi non può che essere interpellato direttamente da Paolo
nella forma di un interlocutore fittizio eppure corrispondente al destinatario reale della
lettera, come vorrebbe la forma dello stile dialogico o diatriba in atto
27
. E ancora quindi
un Gentile giudaizzato sarebbe colui che addirittura si fa chiamare Giudeo di Rm 2,17-
29.
La conferma extra-testuale addotta è l’attestazione dell’uso di “Giudeo” dal periodo
asmoneo per indicare sia colui che lo è di nascita sia coloro che intendono diventarlo per
scelta culturale e/o religiosa
28
. Con questa medesima accezione Paolo utilizzerebbe il
lessema in Rm 2,17, rivolgendosi così ai Gentili di Roma (tra cui i proseliti) nella figura
dell’interlocutore fittizio. Quale sarebbe allora la sua colpa e, di conseguenza, il suo vanto
contestato? Già Thorsteinsson aveva risposto:
Questo interlocutore, dunque, si ritiene al tempo stesso superiore e distinto dai pagani
gentili di Rm 1,18-32. Egli crede che, adottando la Legge giudaica, sia diventato un Giudeo
23
Cf. Matthew V. NOVENSON, “The Self-Styled Jew of Romans 2 and the Actual Jews of
Romans 9‒11”, in RODRÍGUEZ ‒ THIESSEN, The So-Called Jew, 133-162
(https://doi.org/10.2307/j.ctt1b3t70f.9).
24
Runar M. THORSTEINSSON, Paul’s Interlocutor in Romans 2. Function and Identity in the
Context of Ancient Epistolography (ConBNT 40), Stockholm, Almqvist & Wiksell, 2003.
25
Rafael RODRÍGUEZ, “Romans 5–8 in Light of Paul’s Dialogue with a Gentile Who «Calls
Himself a Jew»”, in RODRÍGUEZ ‒ THIESSEN, The So-Called Jew, 106
(https://doi.org/10.2307/j.ctt1b3t70f.8).
26
Cf. Magnus ZETTERHOLM, “The Non-Jewish Interlocutor in Romans 2,17 and the Salvation
of the Nations. Contextualizing Romans 1,18-32”, in RODRÍGUEZ ‒ THIESSEN, The So-Called
Jew, 39-58 (https://doi.org/10.2307/j.ctt1b3t70f.5).
27
Cf. Runar M. THORSTEINSSON ‒ Matthew THIESSEN ‒ Rafael RODRÍGUEZ, “Paul’s
Interlocutor in Romans: The Problem of Identification”, in RODRÍGUEZ ‒ THIESSEN, The So-
Called Jew, 20 (https://doi.org/10.2307/j.ctt1b3t70f.4).
28
Cf. RODRÍGUEZ, “The Ἰουδαῖος in Romans”, 124-126.
8
e quindi non rientri più nella descrizione del gentile idolatra e immorale. Ora si vanta
dell’unico vero Dio, il Dio di Israele, e conosce la sua volontà e approva ciò che è
eccellente. La sua conversione al giudaismo lo ha portato anche, come è comune tra i
convertiti, a fare proselitismo tra coloro che rimangono nella condizione di gentili. Chi
meglio di colui che era come loro prima di ricevere la vista, la luce e la conoscenza della
Legge può predicare a loro?
29
.
Ulteriormente precisa la sua colpa Thiessen
30
, che intende chiarire le accuse a lungo
dibattute di Rm 2,21-23: se l’interlocutore è il Gentile che crede di poter diventare
Giudeo, la sua accusa è di “rubare” la Legge, che non gli appartiene, di “commettere
adulterio” entrando in intimità con ciò che non è suo. La Legge è di Israele e l’atto stesso
di volerla adottare da parte del Gentile, presumendo di sottrarsi così all’ira di Dio, è in sé
“sacrilego” e colpevole. Così la contestazione della circoncisione manifesta nella carne,
su cui si concentrano i versetti seguenti, è spiegata da Novenson
31
alla luce della
violazione della Legge che essa costituisce, se operata da un pagano: Paolo intima la
circoncisione del cuore per il Gentile, “Giudeo in segreto”, che solo in questo modo
adempie la Legge e a sua volta “giudicherà” il Gentile giudaizzato, il “Giudeo esibito”
32
che si fa chiamare Giudeo e che si fa circoncidere, il quale rimane invece nella condizione
di peccato, sotto l’ira di Dio perché in realtà ha violato la Legge.
Per quanto non ci sia particolare sottolineatura relativa al vanto, lo si ricomprende
all’interno del nuovo paradigma come contestato non in sè
33
, ma per la trasgressione della
Legge operata in particolare con la circoncisione che non compete, non spetta al Gentile:
egli pone vana fiducia nella soluzione praticata e inconsistente, illegittimo —potremmo
dire per riprendere il termine utilizzato— sedicente risulta pertanto il suo vanto. L’unica
via del Gentile, per Paolo, non è la conversione al giudaismo ma la fede in Gesù: dal
momento che egli pone la propria fiducia in altro, nello specifico nella Legge giudaica,
vantandosi in essa, offende quell’unico Dio, di cui si vanta.
Questo nuovo paradigma risolverebbe anche alcuni nodi di Romani. Innanzitutto
l’affermazione di Rm 3,9
34
: “Che dunque? Siamo forse noi superiori? No! Infatti abbiamo
già formulato l’accusa che, Giudei e Greci, tutti sono sotto il dominio del peccato”. Essa
è stata a lungo discussa relativamente all’individuazione del passaggio in cui sarebbe stata
formulata l’accusa dei Giudei, mentre sarebbe chiaro che i pagani sono dichiarati sotto
l’ira di Dio a partire da Rm 1,18-32. Se l’interlocutore chiamato Giudeo è invece il Gentile
giudaizzato allora anch’egli è già stato dichiarato colpevole in Rm 2,1‒3,8: per questo
Paolo può proseguire dichiarando che nessuno —da intendersi quindi nessun Gentile e
nessun Gentile giudaizzato— può essere giustificato dalle opere della Legge (Rm 3,19-
20). Solo il Vangelo, solo la fede di Gesù, “senza Legge”, rende giusti davanti a Dio,
nucleo dell’argomentazione che Paolo svilupperà a partire da Rm 3,21.
29
THORSTEINSSON ‒ THIESSEN ‒ RODRÍGUEZ, “Paul’s Interlocutor in Romans”, 24 (traduzione
nostra).
30
Cf. Matthew THIESSEN, “Paul’s So-Called Jew and Lawless Lawkeeping”, in RODRÍGUEZ ‒
THIESSEN, The So-Called Jew, 59-84 (https://doi.org/10.2307/j.ctt1b3t70f.6).
31
Cf. NOVENSON, “The Self-Styled Jew”, 147-149. Anche Rodríguez nella sua monografia
precedente afferma che l’accusa di trasgressione della Legge è relativa alla circoncisione del
Gentile: Rafael RODRÍGUEZ, If You Call Yourself a Jew: Reappraising Paul’s Letter to the
Romans, Eugene, OR, The Lutterworth Press, James Clarke & Co Ltd., 2014, 59
<jstor.org/stable/j.ctt1cgf6rb> [9 aprile 2024].
32
Novenson riprende Arneson: cf. NOVENSON, “The Self-Styled Jew”, 138.
33
Cf. THORSTEINSSON ‒ THIESSEN ‒ RODRÍGUEZ, “Paul’s Interlocutor in Romans”, 24.26.
34
Cf. Joshua D. GARROWAY, “Paul’s Gentile Interlocutor in Romans 3,1-20”, in RODRÍGUEZ ‒
THIESSEN, The So-Called Jew, 85-100 (https://doi.org/10.2307/j.ctt1b3t70f.7).
9
Ma se questa è la via del Gentile, qual è quella del Giudeo? È ciò che Paolo
affronterebbe in Rm 9‒11, dove però il lessema Giudeo denota colui che è tale di
nascita
35
. La questione esaminata è quella relativa alla fedeltà di Dio alla sua elezione di
Israele, che ha “inciampato” nella Legge perseguita come adempimento di opere e non
come affidamento a Dio, che ha inviato il Messia: il rifiuto del vangelo di Paolo manifesta
la chiusura di Israele, che non è stato in grado di cogliere il “τέλος” (Rm 10,4) della Legge
nel Messia
36
. Paolo tuttavia ribadisce che Dio non rigetta Israele, tanto da poterne
dichiarare l’inclusione sotto la sua giustizia con il binomio già noto: “Poiché non c’è
distinzione fra Giudeo e Greco” (Rm 10,12). Se pertanto in Rm 1‒8 la referenza del primo
elemento indica il Gentile giudaizzato, in Rm 9‒11 denota invece quello di nascita. Solo
a questo punto pertanto per il nuovo paradigma le appartenenze etniche sono livellate:
In Rm 1‒8 il vangelo rivela la giustizia di Dio ad entrambi gentili-diventati-giudei
(Ἰουδαĩος) e gentili come tali (Ἕλλην: 1,16) senza distinzione (2,9-10); infatti entrambi
gentili-diventati-giudei (Ἰουδαĩοι) e gentili come tali (Ἕλλην) sono sotto il peccato (3,9),
e il Dio di Abramo è Dio non solo dei gentili-diventati-giudei (Ἰουδαĩοι) ma anche dei
gentili-in-quanto-tali (ἔθνη: 3,29). Forse la cosa più sorprendente (ma non lo è poi così
tanto) è che Paolo non fa alcuna distinzione tra gentili ed “giudei” (3,22). Quando andiamo
a Rm 9‒11 entrambi gentili e “giudei” sono adottati nella famiglia di Dio (8,15) e tutto ciò
che rimane da dimostrare è che i giudei (senza virgolette) non sono rigettati da Dio. In Rm
9,24 e 10,12 allora Paolo si riferisce ai giudei di nascita come Ἰουδαĩοι e fa il punto che
tutti —gentili, “giudei” o giudei— che invocano il Signore saranno salvati, per questo non
c’è distinzione tra loro (10,12)
37
.
L’interpretazione prospettata dai diversi autori è nel suo insieme decisamente
interessante, soprattutto nell’intento di ricollocare Paolo nell’alveo del giudaismo,
evitando anacronismi e giustapposizioni con il cristianesimo distanti dalle sue stesse
intenzioni. Tuttavia alcune premesse, per lo più extra-testuali, non sembrano sempre
avere un riscontro indiscusso in Romani. In particolare l’identificazione dell’interlocutore
fittizio quale unico soggetto del testo corrispondente al destinatario reale del medesimo
sembra porre in campo premesse non negoziabili, quando in realtà si tratta di una strategia
retorica funzionale a far procedere l’argomentazione e per questo di per sé “malleabile”
relativamente alla sua identificazione: essa può essere anche differenziata nel corso del
testo e può anche presumere di dar voce ad obiezioni non necessariamente proprie del suo
destinatario diretto dello scritto, ma necessarie allo sviluppo dell’argomentazione
38
. Così
come l’attestazione extra-testuale dell’uso dell’etnonimo “Giudeo” per denotare colui che
35
Cf. RODRÍGUEZ, “The Ἰουδαῖος in Romans”, 130-131.
36
Cf. NOVENSON, “The Self-Styled Jew”, 161-162.
37
RODRÍGUEZ, “The Ἰουδαῖος in Romans”, 140-141 (traduzione nostra).
38
Cf. anche Barclay che precisa che, se Paolo scrive in Romani e Galati a dei Gentili, parla però
anche dei Giudei, distinguendo così tra destinatari e argomento: cf. BARCLAY, Paolo e la
grazia, 224. Anche Campbell afferma la plausibilità che i destinatari della lettera ai Romani
—nonché della missione stessa dell’Apostolo— siano i Gentili; tale identificazione non
preclude tuttavia la possibilità che in alcuni passaggi dello scritto Paolo parli anche dei Giudei,
a ulteriore riscontro della condivisibile convergenza di molti studiosi che riconoscono alla
prima cristianità in Roma la qualifica di un fenomeno intra-giudeo: cf. William S. CAMPBELL,
“The Addressees of Paul’s Letter to the Romans: Assemblies of God in House Churches and
Synagogues?” in Florian WILK – J. Ross WAGNER, Between Gospel and Election:
Explorations in the Interpretation of Romans 9–11. (WUNT 257), Tübingen, Mohr Siebeck,
2010, 171-195.
10
intende diventarlo dal punto di vista culturale-religioso o sociale richiede una più precisa
verifica intra-testuale.
In particolare ci sembra che una certa insistenza di Paolo relativa ad un’accezione
universale dell’argomentazione in atto non giustifichi la restrizione al solo Gentile
giudaizzato. In particolare ciò diventa palese soprattutto in un passaggio che si mostrerà
strategico: “ogni bocca […] il mondo intero (πᾶν στόμα […] πᾶς ὁ κόσμος) […] nessun
vivente (πᾶσα σὰρξ)” di Rm 3,19.20, a cui segue: “per tutti quelli che credono. Infatti non
c'è differenza (πάντας τοὺς πιστεύοντας, οὐ γάρ ἐστιν διαστολή)” di Rm 3,21,
ulteriormente ripreso in Rm 3,23-24: “perché tutti hanno peccato (πάντες γὰρ ἥμαρτον) e
sono privi della gloria di Dio ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per
mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù”. Per altro sembra proprio che Paolo calibri
con accuratezza l’uso dell’aggettivo πᾶς per veicolare il progredire della sua
argomentazione e che non mancheremo di segnalare, accompagnando la disposizione
della lettera. Sembra che l’Apostolo sia impegnato a sostenere la necessità della fede di
Gesù per tutti, che, senza distinzione etnica, sono debitori dell’opera salvifica in Cristo
Gesù per far fronte all’ira di Dio che su tutti incombe, πρῶτον sul Giudeo che πρῶτον
sembra doverne essere persuaso.
Che effettivamente di lui si tratti emerge in particolare da alcuni riferimenti specifici
letterari, nonché dall’andamento argomentativo della prima parte della probatio.
Innanzitutto le accuse di incoerenza (Rm 2,17-24) sono intessute dell’autocoscienza
giudaica della propria identità, significativamente vincolata alla Legge, che si esprime nei
motivi del suo vanto. Il primo di essi coincide con l’interpellazione diretta del soggetto
—“Ma se tu ti fai chiamare Giudeo (Εἰ δὲ σὺ Ἰουδαῖος ἐπονομάζῃ)”— che introduce con
la particella εἰ una protasi a cui non seguirà l’apodosi, inscrizione nel testo dell’incoerenza
del soggetto. L’enfasi è esattamente sull’identità etnica e religiosa, che manifesta un certo
senso di onore; per altro se si considera che per la prima volta il lessema appare dissociato
dall’altra polarità del binomio —Greco— suggerisce la coscienza di una unicità,
distintività che non è sconosciuta alla letteratura giudaica
39
. Così gli altri motivi di vanto
—la confidenza nella Legge, fonte della propria istruzione e corretto discernimento, nel
rapporto privilegiato con Dio in virtù di essa, tanto da conoscerne la volontà—
compendiano la presentazione dell’autocoscienza giudaica, in presunta posizione
privilegiata rispetto al Greco davanti al giudizio di Dio in virtù della propria identità
etnico-religiosa. Così anche le convinzioni che seguono (vv. 19-20) non fanno che
dipingere, con chiare allusioni a passi anticotestamentari
40
, la missione propriamente
riservata ad Israele, insita nella sua elezione ed enfaticamente legata al possesso della
Legge.
L’anacoluto del testo smaschera le contraddizioni di colui che non fa seguire alla
propria identità e missione il compimento atteso del vissuto (vv. 21-23): la critica finale
di trasgredire la Legge, causa del disonore provocato a Dio, compendia le accuse che sono
alla radice della contestazione del vanto che a nostro giudizio è pertanto effettivamente
giudaico.
39
A mo’ di esempio cf. 4 Esdra 6,55-58: “Tutte queste cose le ho dette di fronte a te, o Signore,
perché tu hai detto che era per noi che avevi creato (questa) prima età, che invece le altre genti,
nate da Adamo, non contavano niente, e che erano come uno sputo, e la loro quantità l’hai
paragonata ad una goccia (che stilla) da un vaso. Ma ora, o Signore, ecco che queste genti che
erano considerate un nulla ci dominano e ci calpestano, mentre noi, il Tuo popolo, che Tu hai
chiamato (Tuo) primogenito, (Tuo) unigenito, pieno di zelo (per Te), il (Tuo) più caro — siamo
consegnati nelle loro mani!”: traduzione da Paolo SACCHI (ed.), Apocrifi dell’Antico
Testamento, vol. I, Milano, TEA, 1993, 430.
40
Is 42,6-7 LXX; Is 49,6 LXX; Sl 93,12 LXX.
11
Se le considerazioni letterarie fanno propendere per l’identificazione del soggetto
quale effettivo Giudeo, altrettanto emerge dall’andamento retorico dello scritto che
stiamo rilevando. A tal proposito possiamo replicare all’accusa di una identificazione “a
ritroso”
41
del soggetto: è proprio una lettura “lineare” auspicata, che rispetta i silenzi
dell’Apostolo a confermare la funzionalità della prima parte dell’argomentazione
orientata a livellare gli statuti etnici e a volerne persuadere πρῶτον il Giudeo. La
porosità
42
delle appartenenze etniche inscritta in una non precisabile identificazione dei
soggetti fino a Rm 2,17 consente infatti a Paolo di far convergere l’interlocutore con la
propria posizione: la progressione retorica, e la sua interpretazione rispettosa del silenzio
di Paolo, che solo passo dopo passo guadagna la fiducia dell’interlocutore fino a
sorprenderlo implicato nell’accusa, conferma —a nostro giudizio— l’identificazione del
soggetto che si fa chiamare Giudeo come tale. Pertinente a tal proposito l’individuazione
di una sorta di “anthropologische Maske”
43
(maschera antropologica) di natura retorica
che Paolo farebbe indossare al Giudeo in Rm 2,1 per condurlo progressivamente ad uno
stato di accusa, che gli viene svelato solo quando ormai non può più sottrarsene e che è
soprattutto ordinato all’annuncio della giustizia di Dio per la fede di Gesù, ancora una
volta per tutti, Giudei e Greci (Rm 3,21-22). L’equiparazione degli statuti etnici davanti
alla giustizia di Dio, correlato soteriologico di un quadro teologico, rimane quindi
l’obiettivo della prima parte dell’argomentazione, il cui focus non è certamente una critica
al giudaismo, ma l’annuncio della manifestazione della giustizia di Dio elargita a
chiunque e nella medesima forma, senza presunzione da parte di nessuno, sia del Giudeo,
sia dell’eventuale Gentile giudaizzato, persuaso così dell’inefficacia dell’eventuale
ambizione di abbracciare lo status di Giudeo.
2.1.2. La prospettiva di Windsor
Alla luce di queste considerazioni apriamo un ulteriore breve dialogo con un altro
contributo successivo alla stesura della tesi
44
. Anche Windsor rivede la consueta
interpretazione della pericope finalizzata a smascherare l’inefficacia della distintività
giudaica davanti al giudizio di Dio, sostenendo che mentre gli interessi soteriologici sono
ancora rilevanti in Rm 2,1-16, per Rm 2,17-29 sono in primo piano quelli pedagogici:
Paolo si concentra sull’identità e sulla reputazione sociale del Giudeo che si presenta
come educatore di altri, ma che —con le sue contraddizioni— smentisce l’efficacia di
tale attività in ordine a portare la gloria di Dio tra le nazioni. Costui è il Giudeo che si
vanta nella conoscenza di Dio attraverso la Legge, non solo per la propria confidenza
escatologica, ma anche e più specificatamente qui, come base per educare altri (Rm 2,17-
23). Paolo svilupperebbe pertanto l’argomento, focalizzandosi sull’efficacia
dell’insegnamento del tipico Giudeo per risolvere i previ problemi dell’ira di Dio davanti
alla stoltezza umana, alla debolezza e all’empietà, enucleati in Rm 1,18-32: il suo
interlocutore rivendica di essere capace di risolvere tale questione attraverso un
programma di educazione basata sulla Legge. Paolo però aveva enunciato che solo il suo
Vangelo è risolutivo di questa situazione (Rm 1,16-17; 2,16). L’interlocutore sarebbe
pertanto un Giudeo “alternativo”, in diretto contrasto con il ministero apostolico di
41
Cf. THORSTEINSSON ‒ THIESSEN ‒ RODRÍGUEZ, “Paul’s Interlocutor in Romans”, 8. 21.
42
Cf. ALETTI, Israël et la Loi, 54.
43
Michael WOLTER, Der Brief and die Römer (EKKNT 6/1) Vluyn Ostfildern, Neukirchen,
2014, 164.
44
Lionel J. WINDSOR, “The Name Jew and the Name of God: The Argument of Romans 2,17-
29 in Light of Roman Attitudes to Jewish Teachers”, NoT 63 (2022) 229-248
(https://doi.org/10.1163/15685365-12341689).
12
predicazione dell’Apostolo, il quale dichiara invece lodevole l’alternativa, “nascosta”,
escatologicamente concepita, identità giudaica.
Pur convergendo con Windsor nell’identificazione del soggetto quale effettivo
Giudeo, ribadiamo che la posta in gioco anche della pericope di Rm 2,17-29 è
soteriologica: l’incoerenza del Giudeo, relativa alla propria identità e missione tra i
Gentili, svuota di efficacia la Legge su cui pone la propria fiducia davanti all’ira di Dio e
lo pone nella medesima condizione del Gentile.
Ancora una volta Paolo sembra prioritariamente interessato a livellare gli statuti
etnici; ed il lessico del vanto sembra propiziare adeguatamente tale obiettivo.
2.2. Quale vanto contestato?
Se quindi Giudeo è il soggetto interpellato, tentiamo di tracciare una prima linea di sintesi
rispetto a quale possa essere il vanto contestato. La sua qualifica non mostra sentore
antropologico; piuttosto si palesa di fatto come etnica: Paolo appare particolarmente
impegnato a smantellare la presunzione del Giudeo di una condizione privilegiata in virtù
della sua identità etnico-religiosa, peculiarmente caratterizzata dal possesso della Legge.
Progressivamente egli viene infatti implicato nell’argomentazione fino alla sua
interpellazione diretta al v. 17.23a: “Tu che ti fai chiamare Giudeo (Εἰ δὲ σὺ Ἰουδαῖος
ἐπονομάζῃ), ti riposi sicuro sulla Legge e ti vanti in Dio […] ti vanti nella Legge”.
In questa prima fase dell’argomentazione il vanto del Giudeo in Dio e nella Legge
è contestato non perché automeritorio, non perché in esso il Giudeo presuma di essere
riconosciuto giusto perché adempie la Legge, anzi l’accusa a lui rivolta è esattamente
quella di incoerenza, cioè di una trasgressione della Legge che gli sarebbe invece
richiesta: “tu che ti vanti nella Legge, offendi Dio con la tua trasgressione della Legge (ὃς
ἐν νόμῳ καυχᾶσαι, διὰ τῆς παραβάσεως τοῦ νόμου τὸν θεὸν ἀτιμάζεις: v. 23)”.
La critica di Paolo non ha tuttavia neppure ragioni meramente etniche; essa
affonda le radici nella manifestazione della giustizia retributiva di Dio imparziale e
secondo le opere e i segreti dei cuori per tutti, alla luce della quale l’identità etnico-
religiosa giudaica non ha rilievo soteriologico di privilegio. Anche Barclay sintetizza la
propria prospettiva, precisando a proposito di Rm 2,17-25: “Dai tempi di Agostino questo
testo è stato interpretato erroneamente come critica all’arroganza giudaica; di fatto vi si
tratta della tragedia di scoprire che la legge non è un antidoto efficace al peccato”
45
.
La posta in gioco non è infatti primariamente ecclesiologica-sociale ma
soteriologica, tanto che Paolo sviluppa ulteriormente la questione ridefinendo i criteri
dell’autentica circoncisione che ne è la cifra identificativa e che diventa individuabile a
partire dall’interiorità, ravvisabile da Dio in chiunque compia la Legge.
Il primo passaggio, quello della contestazione del vanto del Giudeo nella Legge
in Rm 2,17-29, è pertanto guadagnato come implicazione della giustizia retributiva di
Dio. È dalla prospettiva teologica della giustizia di Dio che Paolo desume l’implicanza
soteriologica dell’equiparazione degli statuti etnici: Giudeo e Greco sono nella medesima
condizione davanti alla giustizia di Dio, o meglio ancora a questo punto
dell’argomentazione alla sua ira. E presumibilmente di questo πρῶτον deve esserne
persuaso il Giudeo, che può presumere un privilegio nel possesso della Legge, senza farvi
corrispondere un’effettiva osservanza.
Comprensibile diviene infatti la domanda che, riprendendo il dialogismo pur
senza interlocutore diretto, introduce il passaggio seguente (Rm 3,1-20), sul vantaggio
del Giudeo: “Che cosa dunque ha in più il Giudeo? E qual è l’utilità della circoncisione?”
45
BARCLAY, Paolo e la grazia, 132, nota 1.
13
(Rm 3,1). La risposta —“Grande, sotto ogni aspetto. Anzitutto perché a loro sono state
affidate le parole di Dio” (Rm 3,2)— è evocativa di quel πρῶτον
46
della propositio (1,16),
preminenza qui concessa ma riservata ad un profilo storico
47
, riconosciuto come eminente
ma sotto un certo profilo inutile, ininfluente, non incompatibile cioè con l’equiparazione
davanti alla giustizia di Dio, o meglio ancora davanti alla sua ira. Solo l’estesa catena di
citazioni bibliche (Rm 3,10-18)
48
consente però a Paolo di fondare —solo a questo
punto— l’universalità della condizione umana sotto il peccato (Rm 3,9), sfuggendo
all’accusa riservata a colui che giudica (Rm 2,1). Come già segnalavamo tale
progressione retorica è inscritta anche nell’uso accorto dell’aggettivo πᾶς
49
: presente fin
dal Rm 1,16, riappare immediatamente in Rm 1,18 e poi ancora in Rm 1,29 per segnalare
una totalità di azioni malvagie ed ingiuste, non di soggetti che non sono però individuabili
con certezza né per numero né per appartenenza etnica. In Rm 2,1 un soggetto generico
ἄνθρωπε πᾶς viene minacciato in virtù dell’unico criterio del giudizio divino che sono le
opere (Rm 2,6), applicato su chiunque, Giudeo o Greco, indistintamente: ἐπὶ πᾶσαν ψυχὴν
ἀνθρώπου (Rm 2,9). Sembra quindi esserci anche un certo numero di soggetti —alcuni
dei quali come il soggetto di Rm 2,1 compiono il male, altri invece che operano il bene—
che restano etnicamente indistinguibili, perché il criterio dell’interiorità (Rm 2,16.29) non
consente di dirimerne l’appartenenza ai Giudei o ai Greci. Quando poi l’accusa è diretta
al Giudeo (Rm 2,17-29) Paolo sembra reticente nell’uso dell’aggettivo πᾶς, che viene
taciuto; così come in Rm 3,3 esplicitamente precisa che “alcuni” (τινες) furono infedeli.
Il salto qualitativo
50
dell’universalità sotto il peccato è svolto solo a partire
dall’attestazione scritturistica introdotta in Rm 3,4 e poi ulteriormente sviluppata in Rm
3,10-18. Su tutti, solo a questo punto, incombe la giusta ira di Dio, ed ancora una volta
sembra che sia innanzitutto (πρῶτον) il Giudeo a dover esserne persuaso: “quanto la
Legge dice, lo dice per quelli che sono sotto la Legge” (ὅσα ὁ νόμος λέγει τοῖς ἐν τῷ νόμῳ
λαλεῖ: 3,19). E a questo si aggiunga l’esplicita sottolineatura dell’irrilevanza soteriologica
della Legge in ordine alla giustificazione.
Ma tale drammatico scenario —tipicamente enfatizzato nella peroratio di Rm
3,19-20 dell’intera prima parte dell’argomentazione germinata in Rm 1,18— è funzionale
a disporre l’ascoltatore all’annuncio della giustizia di Dio “ora” rivelata in Cristo, davanti
alla quale nuovamente tutti, Giudei e Gentili, si ritrovano nella medesima condizione —
questa volta “graziosa”— di poter avere accesso a tale dono per la fede di Gesù Cristo.
3. Il vanto escluso: Rm 3,27-31
È ciò che Paolo enuncia a partire dalla seconda parte della probatio che germina dalla
subpropositio di Rm 3,21-22a: “Ora invece senza Legge è stata manifestata la giustizia
di Dio testimoniata da Legge e Profeti, giustizia di Dio per mezzo della fede di Gesù
Cristo per tutti coloro che credono”. La svolta escatologica
51
inaugura il disvelamento di
46
Cf. l’enfasi creata dalla paranomasia con τρόπον e dal fatto che la sequenza attesa non segua
il πρῶτον μὲν.
47
L’aoristo ἐπιστεύθησαν circoscrive ad un’azione puntuale il vantaggio del Giudeo.
48
Cf. già in Rm 3,4 una citazione implicita del Sl 115,2 LXX ed esplicita del Sl 50,6 LXX.
49
Cf. ALETTI, Israël et la Loi, 62-65.
50
Cf. ALETTI, La Lettera ai Romani. Chiavi di lettura, 24.
51
Diversi elementi testuali la veicolano: il νυνὶ δὲ iniziale che segna una cesura anche temporale
con ciò che precede, il perfetto passivo πεφανέρωται che suggerisce di un evento compiuto,
con effetti tutt’ora operanti, così come il parallelismo antitetico dei vv. 25-26, inscrizione
dell’antinomia dei due tempi della giustizia divina: cf. Stefano ROMANELLO, “La giustizia di
Dio in Rm 1,16–4,25: concezioni in conflitto?”, Ricerche Storico Bibliche 1-2 (2002) 269.
14
quella giustizia di Dio enunciata nella propositio generale della lettera e qui ripresa e
fonda ancora una volta l’equiparazione di tutti nella condizione di giustificati, più volte
ribadita
52
. Eppure Paolo introduce anche degli elementi di novità rispetto a quella prima
enunciazione. Innanzitutto pone in primo piano la Legge, categoricamente ininfluente dal
punto di vista soteriologico (“senza Legge”) per quanto non compiutamente liquidata
(“testimoniata da Legge e Profeti”), indice di un’articolata ermeneutica della stessa. Solo
il regime della fede è l’esclusiva chiave d’accesso alla nuova condizione di giustificati
per l’inclusione di tutti e ne costituisce il livello fondativo, escluso a qualsiasi altro
principio, compresa la Legge. La principale novità della pericope è tuttavia inscritta nella
triplice attestazione del rifermento a Gesù Cristo (vv. 22.24.26): è lui ora la mediazione
personale della giustizia di Dio, decisamente disomogenea rispetto a quella strumentale
della Legge. Paolo non entra nel merito alla questione cristologica; piuttosto il profilo
preminente rimane ancora quello teologico della giustizia di Dio precisata per mezzo di
asserzioni, costruite con un intreccio di metafore
53
, che forniscono uno stile solenne
almeno fino al v. 26.
Dal v. 27 viene ripreso un certo dialogismo, costruito ancora una volta attorno al
lessico del vanto: “Dove sta dunque il vanto? È stato escluso. Da quale Legge? delle
opere? No, ma per mezzo della legge della fede” (Ποῦ οὖν ἡ καύχησις; ἐξεκλείσθη. διὰ
ποίου νόμου; τῶν ἔργων; οὐχί, ἀλλὰ διὰ νόμου πίστεως).
Dalla manifestazione della gratuita giustizia di Dio in Cristo, dal profilo
dell’argomentazione che permane teologico, ancora in maniera deduttiva
54
, Paolo
procede all’inappellabile esclusione esplicita e definitiva del vanto: l’aoristo passivo del
verbo ἐξεκλείσθη rimanda ad un evento puntuale del passato che, dal contesto, non può
che riferirsi all’evento-Cristo.
Che del vanto giudaico ancora si tratti sembra piuttosto ineccepibile: l’impiego
strategico di tale lessico consente non solo un riepilogo di quanto già esposto, ma una
progressione dell’argomentazione. Essa è ulteriormente costruita attorno alla polisemia
del lessema νόμος, che denota nella prima accezione la Legge mosaica, di cui si
enfatizzano le opere, plausibilmente anche per richiamare il principio di contestazione del
vanto nella sua precedente occorrenza (Rm 2,17-29), e nella seconda il più generico
“principio” (come accadrà anche in Rm 8,2). La figura retorica dell’antanaclasi
55
inscrive
nel passaggio logico del testo quello soteriologico della nuova condizione dei credenti
davanti alla gratuita giustizia di Dio manifestata ora in Cristo, che la disposizione
argomentativa sta dispiegando anche attraverso il lessico del vanto
56
.
Neanche in questo passaggio emerge sentore di un vanto “genericamente
antropologico” o meramente etnico. Piuttosto l’intento persuasivo di Paolo rimane quello
di chiarire ancora una volta le implicazioni soteriologiche per tutti, indipendenti quindi
dalla qualifica etnica, indipendenti in particolare dalla Legge, “ora” osservata o meno,
52
Cf. il pleonastico v. 22, accanto al v. 23 che ribadisce la condizione sotto il peccato, per
enfatizzare la medesima condizione “graziosa”.
53
Per Gignac sono metafore: ἀπολύτρωσις, ἱλαστήριον, πίστις, αἷμα e πάρεσις, costruite a
“grappe” (grappolo): Alain GIGNAC, “Pour renouveler la lecture de Rm 3,21-26. Poésie et
poétique métaphorique”, in Cilliers BREYTENBACH (ed.), God’s Power for Salvation: Romans
1,1–5,11 (Colloquium Oecumenicum Paulinum 23), Leuven, Peeters, 2017, 138.
54
Cf. la congiunzione inferenziale οὖν.
55
ROMANELLO, La giustizia di Dio, 272.
56
Queste considerazioni possono rispondere anche alla singolare soluzione di Rodríguez di
attingere al significato positivo che il καυχάομαι ha nella LXX per dare ragione del passaggio
di Rm 3,27, in cui ci si chiederebbe quale sia il beneficio della Torah per l’interlocutore Gentile
con cui Paolo riprende il dialogo: RODRÍGUEZ, If You Call Yourself a Jew, 85-88.
15
perché in ogni caso svuotata di efficacia soteriologica; nella nuova era inaugurata
dall’evento Cristo essa è infatti riservata unicamente alla “legge della fede”, cioè alla
gratuita relazione personale “per mezzo della fede di Gesù Cristo”, unico “propiziatorio”
(ἱλαστήριον: Rm 3,25) stabilito da Dio, efficace per tutti.
Paradossalmente se anche il Giudeo dovesse smarcarsi dall’accusa precedente di
trasgressione della Legge, anche in virtù delle purificazioni che la Legge stessa prevede
in caso di peccato, non perverrebbe comunque ad una giustizia davanti a Dio, dal
momento che essa si è manifestata per la fede di Gesù, per tutti coloro che credono.
Alla luce della manifestazione escatologica della giustizia di Dio in Cristo, decade
ogni preminenza etnico-religiosa: sembra essere questo l’interesse prioritario
dell’argomentazione paolina, non una critica al giudaismo.
4. Il vanto smentito per Abramo: Rm 4,1-25
Una fittizia obiezione smentita al v. 31, tipica ancora del dialogismo che caratterizza la
pericope, chiude la sezione e ad un tempo apre a quella seguente (Rm 4,1-25), nella quale
Paolo è impegnato a sostenere la coerenza dell’agire di Dio mostrando che fin dall’inizio,
fin da Abramo, Egli giustifica per la fede, secondo quanto la Scrittura attesta
57
.
L’unità e l’integrità della pericope sono facilmente ravvisabili dal momento che
l’argomentazione è costruita attorno alla figura di Abramo. La sua funzione è quella di
confermare originariamente la giustizia di Dio —“senza Legge […] testimoniata dalla
Legge” (3,21-22a)— della subpropositio da cui dipende
58
: essa si dà fin nella sua forma
originaria in modo gratuito, senza computare opere. L’articolata argomentazione procede
con il ricorso alla Scrittura (vv. 4-8)
59
che attesta, essa stessa, la giustizia accreditata per
57
L’interpretazione che Paolo fornisce della figura di Abramo scaturisce dalla novità dell’evento
escatologico di Cristo che ridefinisce e dilata la promessa stessa, distante da alcune
interpretazioni giudaiche coeve, che generalmente vedono Abramo come modello di
obbedienza, che in qualche modo vincola la promessa da parte di Dio: cf. il recente contributo
di Carlo LEMBO, Un adempimento oltre la promessa. L’interpretazione della Scrittura in Rm
1,16‒4,25 (Supplementi alla Rivista Biblica 68), Bologna, EDB, 2021.
58
Tale posizione non è unanimemente condivisa: per alcuni studiosi Rm 4 dipende da 3,27 e
quindi conferma la smentita del vanto giudaico, per altri da 3,31 e quindi conferma la Legge.
Per una riassuntiva presentazione delle diverse soluzioni rinviamo al recente contributo di
Aernie, anch’esso seguente alla pubblicazione della tesi: Jeffrey W. AERNIE, “Abraham’s
Paternity and God’s Promise: Another Look at the Contest and Syntax of Romans 4.1”, JSNT
45 (2022) 217-238. Egli per altro, connette Rm 4,1 a Rm 4,16-22 come risposta a “cosa
Abramo abbia scoperto rispetto alla sua azione secondo la carne (Ismaele) e alla azione di Dio
secondo la promessa (Isacco)”: Abramo scopre di essere padre di una famiglia umana generata
unicamente dalla promessa di Dio, capace di far nascere vita dalla morte. Relativamente al
tema del vanto di fatto rimanda alla tesi di GATHERCOLE, Where Is Boasting?, 225, nota 20.
Anche un altro contributo successivo alla tesi riprende l’analisi della pericope: Sam
WALDRON, “Paul’s Use of Genesis 15 in Romans 4:3”, The Master’s Seminar Journal 32
(2021) 115-130: la citazione di Gen 15,6 in Rm 4,3 serve a Paolo per polemizzare contro la
visione giudaica a lui coeva —che l’autore attesta con diversi rimandi alla letteratura
giudaica— di un Abramo obbediente a Dio. Paolo risponde a tale interpretazione, dichiarando
che la sua giustificazione è solo per la fede e non per le opere, e conseguentemente ne
smentisce il vanto, a conferma di quello escluso in Rm 3,27 da cui dipende.
59
Si tratta di una gezerah shawah tra Gn 15,6 LXX e Sl 31,1-2 LXX: cf. G. STEMBERGER,
Einleitung in Talmud und Midrash, München, Beck’sche, 81992; tr. it., Introduzione al Talmud
e al Midrash (Tradizione d’Israele 10), Roma, Città Nuova, 1995, 33-34.326-328; Pasquale
BASTA, Abramo in Romani 4. L’analogia dell’agire divino nella ricerca esegetica di Paolo
(AnBib 168), Roma, PIB, 2007. Ciò permette a Paolo di porre in relazione la gratuità
16
la fede e “senza Legge” anche ad Abramo, padre di tutti coloro che, Giudei e Greci, come
lui credono
60
.
Per questo anche qualora egli avesse opere delle quali vantarsi, “davanti a Dio”
tale vanto è comunque smentito —ἔχει καύχημα· ἀλλ’ οὐ πρὸς θεόν (Rm 4,2)— perché
la morfologia della Sua giustizia segue un codice ben diverso da quella commerciale del
calcolo, del “salario” (μισθὸς) inteso come “debito” (ὀφείλημα), come dovuto; essa è
declinata secondo la logica della gratuità e del dono, κατὰ χάριν, fin dall’inizio accessibile
per la fede. Anche per Abramo le opere vengono escluse a livello istitutivo, fondativo
della giusta relazione con Dio: destituite non perché automeritorie o separanti ma perché
Dio non le computa. Anche per lui, e quindi fin dall’origine e originariamente —cioè
sempre— solo l’agire gratuito di Dio è fondativo, istitutivo della giusta relazione e
all’origine della promessa, antitetica alla Legge, che svilupperà nella seconda parte della
sezione (Rm 4,13-22).
E tale principio “originario” della fede di Abramo non riguarda solo la sua
vicenda, ma qualifica il profilo della sua paternità ed è quindi unico criterio della sua
discendenza, ancora una volta indipendente da quello etnico e ad esso preminente. È
quanto Paolo svolge particolarmente nella pericope dei vv. 9-12: il “quando” della
circoncisione, identificata come “sigillo” (σφραγίς: v. 11) nella carne della giustificazione
per la fede e non sua condizione, permette a Paolo di sviluppare il carattere fondazionale
di Abramo in ordine alla sua discendenza, segnalato in quel “progenitore” (προπάτωρ)
iniziale relativo al “noi” credente. E se il προπάτωρ fu giustificato per la fede, non
diversamente potrà essere per la sua discendenza, πρῶτον per il Giudeo — potremmo
asserire allusivamente ritornando alla tesi inizialmente enunciata da Paolo. In tale senso
concordiamo con Barclay che dichiara: “Il ruolo di Abramo è programmatico: la sua
storia non soltanto inaugura la storia della famiglia abramitica ma anche ne dà il tono; fa
capire che appartenere a questa famiglia è confidare nel dono incongruo e nella potenza
di Dio”
61
.
I vv. 22-25, ricapitolando l’argomentazione, coinvolgono e incoraggiano il
lettore
62
, per il quale è la medesima forma gratuita della giustificazione per la fede.
Definitivamente equiparati sono gli statuti etnici anche dal punto di vista
dell’appartenenza alla discendenza di Abramo, segnati tutti da sempre e per sempre da
quella gratuità dell’agire di Dio κατὰ χάριν, la medesima “grammatica” inscritta e
manifestata nell’evento-Cristo (Rm 3,24: δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι), che l’attestazione
della Scrittura conferma. Se alla Legge è riconosciuto valore attestativo, non è tuttavia
riconosciuta la valenza soteriologica a livello fondativo, istitutivo della relazione con Dio,
ove essa è e resta inefficace. È ancora una volta solo la fede il criterio esclusivo di accesso
alla giustizia di Dio e all’appartenenza alla discendenza di Abramo, criterio ad un tempo
inclusivo di tutti, Gentili e Giudei.
Il percorso testuale del lessico del vanto giudaico ha completato la traiettoria dalla
sua contestazione —inizialmente in virtù dell’incoerenza nella trasgressione della
Legge—, alla sua esplicita esclusione e poi smentita non perché in sé antropologicamente
dell’accreditamento della giustizia per la fede di Abramo, che non ha opere perché non
circonciso, con la gratuità dell’accreditamento del perdono di Davide, peccatore sotto la
Legge.
60
Per Rodríguez la figura di Abramo rimanda a quel “giudeo interiore”, non circonciso, a cui
dovrebbe opportunamente aspirare il Gentile giudaizzato, interlocutore di Paolo: cf.
RODRÍGUEZ, If You Call Yourself a Jew, 89-94.
61
BARCLAY, Paolo e la grazia, 138.
62
Aletti preferisce individua in questi versetti una ḥatima, ordinata ad aprire alla speranza,
piuttosto di una peroratio vera e propria: cf. ALETTI, Israël et la Loi, 96-97.
17
negativo o etnicamente distintivo e quindi escludente alcuni, ma perché
soteriologicamente inconsistente data la forma della giustizia di Dio, gratuita, senza
Legge, senza opere, fin dall’inizio, fin da Abramo, e “ora” per la fede di Cristo Gesù.
L’ulteriore passaggio di smentita del vanto è quindi ancora una volta desunto come
corollario soteriologico di un principio teologico, che configura l’identità credente a
livello fondativo indipendente dalla qualifica etnica. Fin dall’origine Dio predilige la
forma della relazione personale per la fede, ben diversa dal dispositivo strumentale (delle
opere) della Legge.
L’argomentazione teologica sulla giustizia di Dio con implicazioni soteriologiche
relative a ciò che costituisce il fondamento identitario del credente sembra compiuta.
Dal livello fondativo, istitutivo della relazione con Dio, ormai dato per appurato
63
,
a partire da Rm 5 Paolo inizia a guardare più direttamente alle implicanze per i credenti
e imbastisce la seconda fase o probatio della lettera, dal profilo prioritariamente
soteriologico (Rm 5‒8), con la pericope che funge da “cornice”: Rm 5,1-11.
5. Il vanto in Cristo del credente: Rm 5,1-11
Proprio in tale passaggio Paolo non ha di fatto reticenze ad usare ancora il lessico del
vanto, che in effetti poi verrà tacitato plausibilmente perché ne ha esaurita la funzionalità,
perché ormai sarà dato per assodato del tutto il livello fondativo.
Appare pertanto necessario considerare anche quel vanto positivo spesso
trascurato dall’attenzione complessiva degli studiosi. Esso ricorre per tre volte
(vv. 2.3.11), accanto ad altre categorie soteriologiche di partecipazione che da questo
passaggio in poi iniziano ad essere accumulate per descrivere lo statuto soteriologico dei
credenti. Anche solo indicativamente si pensi all’essere in pace con Dio, all’aver accesso
alla grazia, all’amore riversato nei cuori per mezzo dello Spirito, al tema della
riconciliazione, così come anche il lessico del καυχάομαι, che esplicitamente nomina la
persona del Signore nostro Gesù Cristo come mediazione del vanto in Dio, ben diverso
dalla corrispettiva mediazione strumentale della Legge per il vanto giudaico. Per altro
l’ultima occorrenza si presenta a compendio delle altre e della cornice, nella forma di una
sorta di formula “confessionale” —“ci vantiamo in Dio per mezzo del Signore nostro
Gesù Cristo (καυχώμενοι ἐν τῷ θεῷ διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ)”— come una
sorta di ribadita dichiarazione della χάρις dell’evento-Cristo a fondamento paradossale
64
del proprio statuto e garanzia nel presente della gloria escatologica, perfino nelle
circostanze di tribolazione (vv. 2-3), che potrebbero assurgere ad obiezione della stessa.
In tal senso il lessico del καυχάομαι recupera e conferma come costitutivo dell’identità
credente anche la categoria dell’onore, così stimato nel contesto culturale dell’epoca,
ridefinendolo nei termini cristologici di una gloria escatologica in Cristo
65
.
Il “soggetto” delle ricorrenze è il “noi-credenti” che sembra assorbire ora il
binomio precedente Giudeo-Greco, per quanto la formulazione “ci vantiamo in Dio per
mezzo di Gesù Cristo” del “noi” richiami l’analoga del “vanto in Dio e nella Legge” del
Giudeo: all’interno del percorso testuale non può che alludervi ad offrirsi come alternativa
positiva, soluzione costruttiva di ciò che l’argomentazione fin qui ha decostruito. Ciò che
si rende palese è la sostanziale differenza e disomogeneità tra la mediazione strumentale
63
Cf. l’aoristo dei verbi δικαιόω (Rm 5,1.9) e καταλλάσσω (Rm 5,10.11).
64
Paradossale perché si tratta del dono di una relazione personale, che certamente non si può
“possedere”.
65
Cf. Álvaro PEREIRA DELGADO, Sintassi della salvezza in Rm 5,1-11, in Epistolario paolino:
Lettere ai Galati e ai Romani. Seminario per gli studiosi di Sacra Scrittura. Roma 23-27
gennaio 2017 (@biblicum 3), 281-311.
18
della Legge e la relazione personale per la fede di Cristo Gesù, che istituisce e costituisce
il fondamento dello statuto del credente: solo la fede portata da Gesù Cristo
66
è unica ed
esclusiva struttura salvifica e palesa l’irrilevanza soteriologica della Legge.
Il credente, indipendente dalla propria identità etnico-religiosa di provenienza,
dichiara la gratuità preminente dell’agire di Dio, quella “morfologia originaria” dell’agire
di Dio rivelato e partecipato in Cristo a fondamento del proprio statuto davanti a Dio in
virtù della fede, statuto dall’eminente qualità relazionale.
Ed è appunto questo che Paolo inscrive ancora una volta nel lessico del καυχάομαι
che, dal punto di vista semantico, enuncia la dimensione del “far affidamento”, del
“poggiare su un fondamento” (espresso nel complemento del verbo) ed il dichiararlo ad
altri in un certo senso in una sorta di “formula confessionale”.
Certamente la sua traduzione italiana con “vantarsi” mostra perplessità, avendo il
lessico italiano una sfumatura di per sé negativa anche per la sua radice etimologica nel
latino vanitare (“essere vano”); essa è per altro lontana da quella greca: “gridare forte –
parlare – chiamare” per la quale spesso la LXX ha reso con καυχάομαι verbi del campo
semantico della lode, dell’esultanza. Come anche un recente studio di Lee
67
ha
confermato, avrebbero radici nella LXX le traduzioni “imbarazzate” del καυχάομαι
positivo con “esaltare”, “celebrare”, per lo più in inglese con “rejoice” dell’ambito
cultuale. Ma tali “soluzioni” non trovano nell’argomentazione ragioni sufficienti e
soprattutto non rendono ragione fino in fondo della portata del lessico emersa invece
dall’itinerario testuale rintracciato.
6. Il contributo della ricerca all’interno della soteriologia paolina: un guadagno
confermato
Il percorso individuato certamente non rappresenta l’intento preminente di Paolo in
Romani, eppure lo comprende come suo corollario: già in forma di litote l’idea del vanto
è inscritta nella propositio della lettera —“non mi vergogno infatti del vangelo” (Οὐ γὰρ
ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον: Rm 1,16)— e ritorna, come abbiamo potuto constatare, in
passaggi strategici dell’argomentazione, attraversando una fase destruens di un certo
vanto contestato, escluso e smentito per il Giudeo ad una fase construens di un altro vanto
dichiarato senza esitazione per il credente. È dal profilo teologico dell’argomentazione
relativo alla forma della giustizia di Dio che Paolo desume implicazioni soteriologiche
relative allo statuto dei credenti, più precisamente al suo livello fondativo che è
unicamente e per tutti nella forma della relazione personale per la fede cristologica.
In ultima analisi pertanto da un lato il nuovo profilo del καυχάομαι recupera sia la
sottolineatura della preminenza della grazia dell’agire di Dio, della sua forma gratuita
come fondativa dalla prospettiva classica, sia la dimensione etnico-religiosa-sociale che
ne è implicata, per quanto certamente non sorgiva, dalla New Perspective e ne mostra la
pertinenza ad affacciarsi a considerazioni sintetiche relative alla soteriologia paolina.
È relativamente a questo profilo più sintetico che consideriamo particolarmente
propizio il confronto con il recente studio di Barclay, Paolo e la grazia, successivo alla
stesura della tesi. Il presupposto della ricerca parte da un’altra angolatura: non si tratta di
un’indagine sul καυχάομαι, ma piuttosto su un altro nucleo preminente della teologia
66
Cf. Roberto VIGNOLO, “La fede portata da Cristo. «Πίστις Χριστοῦ» in Paolo”, in Giacomo
CANOBBIO (ed.), La fede di Gesù. Atti del convegno a Trento il 27-28 maggio 1998, Bologna,
EDB, 2000, 49-50.
67
John H. LEE, “The Meaning of Καυχᾶσθαι: A Linguistic-Stylistic Approach”, Filología
Neotestamentaria 33/53 (2020) 37-49.
19
paolina, la χάρις. Esso riprende e prosegue lo studio precedente —Paul & the Gift— con
il quale avevamo già “dialogato” e trovato diversi elementi di convergenza. Per l’autore
il profilo della χάρις è in un certo senso poliedrico, mostra diverse “perfezioni”
68
, non
tutte messe a fuoco contemporaneamente a con il medesimo peso. Paolo —voce tra le
molteplici del giudaismo a lui coevo— sottolinea l’incongruità della grazia, del dono, il
suo non considerare cioè il merito o la capacità del ricevente, pur rimarcando l’efficacia
trasformativa che esso mette in atto in chi lo riceve. Queste premesse che accompagnano
l’analisi dei testi consentono all’autore di pervenire a conclusioni relative al dibattito sulla
soteriologia paolina alle quali converge in qualche modo anche la nostra ricerca.
In particolare relativamente alla prospettiva protestante, Barclay riconferma la
centralità della grazia, sebbene ne precisi anche la qualità trasformativa, che invece è stata
considerata spesso problematica: “si è messo in evidenza come per Paolo il dono
incondizionato —dato in assenza di merito e senza riguardo per il merito— non sia anche
incondizionale, nel senso che non si attende un ritorno”
69
. La radicalizzazione della grazia
come incongrua fa sì che anche le opere —specifiche giudaiche o generali— siano
considerate una forma di merito irrilevanti davanti ora al dono di Cristo, definitivo e
capace di superare così la distinzione tra Giudei e Gentili. Ed il lessico del vanto, che noi
abbiamo indagato, coerentemente dichiara escluso ogni presunto privilegio etnico alla
luce della medesima forma gratuita dell’agire di Dio in Cristo, istitutivo della relazione
con chiunque. Ad un tempo anche Barclay, pur riconoscendo l’importanza dell’interesse
al contesto storico di Paolo e al suo influsso sociale, sottolineato dalla New Perspective,
ribadisce che la radice della critica di Paolo al giudaismo nazionalista è cristologica e non
ecclesiologica, sociale
70
.
Da ultimo se Barclay condivide interamente la prospettiva che “Paolo sia nel
giudaismo”, non per questo ritiene che per l’Apostolo Cristo sia irrilevante per la salvezza
dei Giudei: egli infatti ribadisce che neppure Israele “ora” (cf. Rm 2,21) può pensarsi
senza Gesù Messia e in Rm 9‒11 dichiara che per tutti è il suo vangelo
71
, anche per Israele
che è chiamato a riconfigurarsi in termini radicali senza presupporre una via propria senza
Cristo, senza una preminenza che anche l’itinerario testuale di Rm 1‒5 inscritto nel
lessico del vanto ha decostruito
72
. Per questo dichiara, conformemente ai guadagni della
nostra ricerca che alcuni passi della lettera tra cui Rm 2,17-29,
sono stati abusati dai cristiani per affermare che i giudei commettono un gigantesco peccato
di arroganza, esclusivismo e vanteria boriosa, mentre è intento di Paolo mostrare che anche
la torah, la difesa più forte contro il Peccato, è fallita e che solo la grazia data agli ingiusti
è commisurata alla profondità del problema umano
73
.
68
Cf. BARCLAY, Paolo e la grazia, 39-45.
69
BARCLAY, Paolo e la grazia, 213.
70
Cf. BARCLAY, Paolo e la grazia, 221.
71
Cf. BARCLAY, Paolo e la grazia, 224
72
Tali considerazioni potrebbero sfumare l’identificazione dei destinatari della lettera ai Romani
con i soli Gentili. La questione è articolata e non è possibile né specificatamente pertinente in
questa sede entrarvi nel merito in maniera dettagliata; l’argomentazione pare tuttavia mostrarsi
interessata a porre entrambe le componenti etniche della comunità a confronto con la
rivelazione della giustizia di Dio in Cristo. Paolo non si limiterebbe a parlare ai Gentili dei
Giudei, come sostengono BARCLAY e CAMPBELL (cf. nota 38), ma sembra impegnato a
sollecitare entrambi a riconfigurare la propria identità credente “ora” alla luce della “fede di
Gesù” (cf. Rm 3,21-22).
73
BARCLAY, Paolo e la grazia, 224.
20
D’altro lato ci pare di poter confermare che l’autentico guadagno di novità della ricerca
sia l’aver posto a rilievo il significato proprio inscritto nel lessico del vanto nel quale
Paolo configura il fondamento relazionale-personale dell’identità credente nella forma
di un percorso testuale, che fa progredire l’argomentazione. In essa Paolo è impegnato a
persuadere i suoi lettori di ieri e di oggi del suo vangelo che sta annunciando e di cui non
si vergogna o si può vantare (Rm 1,16-17): Dio ha rivelato la Sua gratuita giustizia per la
fede in Cristo, unica mediazione personale per tutti, unico costitutivo fondativo
dell’identità credente indipendente da qualsiasi altro elemento che presumesse una
valenza soteriologica. Non sussiste altra configurazione fondativa dell’identità credente
che non sia quella di una disposizione ad una relazione di affidamento da persona
(credente) a persona (Dio) per mezzo di una persona (Gesù Cristo), alla cui forma
pasquale tale dinamica relazionale progressivamente configura
74
.
Così è anche per il lettore attuale, che si lascia raggiungere dallo scritto
dell’Apostolo ed esporre ad esso perché possa essere persuaso di quella medesima
affidabilità dell’amore di Dio in Cristo, tale da lasciarsene riconfigurare l’esistenza e
dichiararla nel vanto.
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BASTA, Pasquale, Abramo in Romani 4. L’analogia dell’agire divino nella ricerca esegetica di
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74
In termini analoghi anche Barclay sottolinea che il dono è Cristo, la sua stessa persona e la
possibilità della relazione personale con lui, “una relazione integrale che trasforma l’io al
livello più profondo e in tutte le sue dimensioni”: BARCLAY, Paolo e la grazia, 193.
21
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