1
Juan de Ávila y la Inquisición (I):
Documento inédito sobre su escrito de defensa
John of Avila and the Inquisition (I):
Unpublished Document on his Defence
https://doi.org/10.46543/ISID.2433.1053
José Antonio Ollero Pina
Universidad de Sevilla
Sevilla, España
jaollero@us.es
https://orcid.org/0000-0003-2563-8521
Resumen: Para justificar este trabajo bastaría el título que se le ha dado porque versa sobre el
proceso que sufrió Juan de Ávila en la Inquisición de Sevilla que se inició por denuncias
presentadas en 1531 y que culminó en 1532-1533. Conocido hasta ahora por la única parte del
mismo que ha sobrevivido, con el documento inédito que aquí publicamos, procedente del
escrito que el mismo Juan de Ávila elaboró para su defensa, esperamos contribuir a un mejor
conocimiento de la persona y de las circunstancias históricas en que vivió quien con el tiempo
se convertiría en el Apóstol de Andalucía. En este estudio, que será continuado por otro
posterior, se expone un análisis histórico de este extraordinario testimonio que nos ayuda a
entender mejor a esta figura fundamental de la espiritualidad española del XVI abriendo,
además, una vía que nos pone en contacto con problemas de la historia religiosa que preocupan
a la historia social y cultural más reciente.
Palabras claves: San Juan de Ávila, Inquisición, Iglesia de Sevilla, Écija, predicación,
predicador, conversos
Abstract: This article deals with the judicial trial of Juan de Ávila by the Inquisition in Seville,
which began in 1531 and culminated in 1532-1533. Until now, only a fragmentary account of
this trial has been available. This new, unpublished document is the defence submitted by Juan
de Ávila himself. With this publication, we hope to contribute to a better understanding of the
person and the historical circumstances in which he lived in what would become known as the
Apostle of Andalusia. This study, which will be followed by another, presents a historical
analysis of this extraordinary testimony, which will help us to better understand this
fundamental figure of Spanish spirituality in the 16th century. In addition, the document brings
us into contact with the problems of the religious history of the period, which are still relevant
today in social and cultural history.
Keywords: St. John of Avila, Inquisition, Church of Seville, Ecija, preaching, preacher,
converts
Recibido: 23 de septiembre de 2024
Aceptado: 23 de octubre de 2024
Siempre habrá un motivo para volver a san Juan de Ávila. Incluso para alguien que no se puede
considerar especialista en su persona ni en su obra, Juan de Ávila significa una de las grandes
2
personalidades de la riquísima espiritualidad española del siglo XVI. Sobre él existe hoy una
ingente bibliografía, aunque no tanta en lo que se refiere a la incorporación y al descubrimiento
de nuevas fuentes documentales que puedan ayudar a perfilar mejor su biografía. Marcel
Bataillon confesaba en el prólogo de la traducción española de su monumental Erasmo y
España (1949), que “la laguna más grave de todo libro” era la escasa presencia de Juan de
Ávila. Se ha escrito mucho desde entonces sobre el Apóstol de Andalucía. Como si hubiera
querido disculparse por esa casi ausencia, el gran hispanista reconocía que era “otro cristiano
nuevo que desempeña un papel de primer orden en la vida religiosa de su país”; y unas líneas
más adelante escribía: “Tiene razón quien sospecha que, si no hablé más del Maestro Ávila, fue
porque lo conocía mal”; y se preguntaba: “Pero ¿quién conocía al Maestro Ávila en 1937?”.
Bataillon localizaba el inicio de “una resurrección de su figura y su obra” diez años antes que
escribiera este prólogo y prometía que estudiaría personalidades como la suya que, sin ser
calificables como erasmistas, se caracterizaban por su profundo paulinismo, “imitadores de San
Pablo en acción”
1
. Con esta frase, Bataillon rememoraba, aunque lo callara, la atribución que
hizo fr. Luis de Granada de Juan de Ávila en la biografía que le dedicó: “determinó buscar una
guía a quien seguramente pudiese seguir y no halló otro más conveniente que el apóstol san
Pablo, dado por predicador de las gentes”
2
.
Aunque en sí misma la persona de Juan de Ávila no es divisible, los estudios que la
tienen como objeto se podrían clasificar entre aquellos que tienen fundamentalmente una
orientación religiosa, los más, y los que tienen un carácter histórico. Confío en que se me
perdone esta distinción, que no tiene, por supuesto, una intención de ser absoluta, pero me vale
para adelantar que este trabajo responde al segundo tipo. Esta sería una buena razón para estar
a la espera de las futuras luminosas aportaciones de la teología y de los expertos en la literatura
espiritual. Y es histórico porque se basa en una documentación inédita y creemos que de un
valor extraordinario. Como es sabido, el proceso inquisitorial que sufrió Juan de Ávila en 1532-
1533 se perdió con el resto de los procesos de la Inquisición sevillana. En el estudio que sigue
a continuación se hace un abundante uso de la información superviviente de la causa conocida
hasta ahora que editara hace casi ochenta años el P. Camilo Abad, quien a la par explicó las
vicisitudes que sufrió aquella documentación. El núcleo de nuestro estudio es un texto que sería
una copia, realizada probablemente en el siglo XVII, de un escrito de defensa cuya autoría habría
que asignar al mismo Juan de Ávila. Este excepcional documento, inédito, no ha estado
ciertamente escondido. Quiero decir que no ha sido desvelado por un hallazgo maravilloso. El
único mérito que cabe arrogar al autor es el de haber comprendido su singular importancia. El
escrito se encuentra inserto con otros papeles relacionados con Juan de Ávila en un volumen
facticio, de impresos y manuscritos de tamaño folio en general, que procede de la Biblioteca
del Arzobispado de Sevilla que tiene actualmente la signatura BAS Arzobispado 33-200, y que
los bibliotecarios de la Institución Colombina han catalogado con esta ficha catalográfica:
Papeles varios de Sevilla] [Manuscrito]-- S. XVII
2, [4], 271 h.; 321 x 225 mm.
Ms. copiado por varias manos
41. [Memorial Proceso contra el Pe. Juan de auila que estaba presso en la inquisicion.
Contra el bachiller Juan de Auila (h. 172r.-181v.) Inc.: Contestadas las proposiciones con mal
entendimiento deellas y respondidas defendiendose y dandolas entender con toda modestia (h.
172r.). 42. [Consejos del P. Mº Avila de su propia letra] (h. 182 r.-183v.] Inc.: Letra del pe. avila.
1
Marcel BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México,
1966, xv-xvi.
2
Fr. Luis de GRANADA O.P., Licenciado Luis MUÑOZ, Vidas del Padre Maestro Juan de Ávila, ed.
de Luis Sala Balust, Barcelona, Juan Flors editor, 1964, 31.
3
El que lo viere cumplido estas palabras (h. 182r.). 43. [Letra oraria del mismo a una persona que
rehusara ordenarse de sacerdote] (h. 184r.-193r.) Inc.: Rescebí su carta y lei todas las demas que
para su conocimiento nada bien paresce que conoce los coraçones (h. 185v).
Como se ve, la parte que ahora nos interesa es la 41, que comprende los folios 172r-
181v, pero el resto no carece de interés. Ninguno de los documentos catalogados de estas dos
partes (42, 43) fue utilizado por los editores de las obras completas de san Juan de Ávila, aunque
sí lo fueron sus correspondientes procedentes de diferentes fuentes impresas o manuscritas.
El numerado 42, ff. 182r-183v, como se ha podido observar, se titula “Consejos del P.
Mº Avila de su propia letra”. Dejamos la comprobación de aseveración, como la de las dos
cartas, a un peritaje caligráfico, aunque son del siglo XVI. En realidad, comprende:
“Documentos muy probechosos para seruir a Dios”, ff. 182-183v. sería “Diez
documentos”, en Obras completas. Nueva edición crítica, II, Madrid, BAC, 2000, 848-850.
Lo titulo como se encuentra en las Obras completas, pero aquí más breve: “Breve
exposición de las bienaventuranzas por el P. Mtro. Juan de Ávila, predicador del Andalucía”.
Inc.: “Letra del Padre Ávila. / El que obiere cunplido estas palabras a conseguido la cunbre de
la [per]feçión que en esta vida se puede alcançar”, ff. 182-183v. Editado en San Juan de ÁVILA,
Obras completas del santo maestro Juan de Ávila. VI, introducción, edición y notas del doctor
don Luis Sala Balust. Ed. crítica. nueva ed. revisada y continuada por el doctor don Francisco
Martín Hernández, Madrid, BAC, 1971, 452-453 = Obras completas. Nueva edición crítica, II,
Madrid, BAC, 2000, 809-810.
En la Obras Completas: Breve regla de vida cristiana, ff. 182v-183v. editado en OC,
VI, 1971, 487-492 = OC, II, 839-843.
El numerado 43, ff. 184-193, consiste en unas cuartillas de papel de muy baja calidad.
Ambas están incompletas. El folio 184 va encabezado: “Letras del padre Ábila”. Las dos son
de letra del siglo XVI. La primera carta, ff. 185v-187, se corresponde con la carta 7 del
Epistolario, que lleva como título “A un mancebo que le pidió consejo si sería sacerdote”, Juan
de ÁVILA, Obras completas del Bto. Mro. Juan de Ávila, I, biografía, introducción, edición y
notas de Luis Sala Balust, Madrid, BAC, 1952, 300-302 = San Juan de ÁVILA, OC, VI, 1971,
62-64 = Obras completas. Nueva edición crítica. IV. Epistolario, Introducción, edición y notas
de L. Sala Balust y F. Martín Hernández, Madrid, BAC, 2003, 46-48.
La segunda carta, ff. 187v-193, es la carta que el P. Ávila dirigió a García Arias desde
Granada, 2 de ¿enero? de 1538 y hace la número 5 del Epistolario, OC, I, 1952, 287-295 = OC
(1970), VI, 48-56 = OC, 2003, 33-40.
I
Un primer problema que se presenta a la hora de abordar el análisis de este texto es el de su
ubicación en el proceso. Es evidente que, si el copista hubiera transcrito la fecha en que fue
mostrado a los inquisidores, que casi con toda seguridad constaría en la cabeza o en el margen
superior del primer folio, hubiera sido más fácil situarlo con mayor precisión que la que permite
la determinación de la cronología que se deduce de su lectura. Pero de nada vale lamentarse de
que no hubiera tenido esa previsión. Tal como lo tituló quien, sacándolo del original del
proceso, lo copió, este escrito era la “Respuesta de las propossiçiones escrita de su letra y sacada
como él la hizo”. Expresándolo de esta manera, pretendía garantizar su autenticidad, primero,
4
porque lo vinculaba con su autor, Juan de Ávila, y, segundo, porque además afirmaba el carácter
ológrafo de su fuente, como correspondería a los alegatos defensivos de los acusados que, en
determinados momentos del orden procesal, se incluían en sus causas. Según parece, es el
mismo Ávila quien sitúa su escrito como la alegación posterior a la publicación de testigos que,
de acuerdo con la disposición acostumbrada de los procesos inquisitoriales, había presentado
el fiscal después de que hubiera interrogado a los de cargo y hubiesen sido recogidas sus
respuestas. La publicación, una recopilación resumida o sintetizada de esas respuestas que se
atribuían a los testigos que las hubiesen declarado sin indicación de sus nombres y
asignándoseles en su lugar un ordinal, es el texto que se daba a conocer al reo y a su abogado
defensor para que elaboraran la defensa
3
. A estas alturas, como él mismo dice, al principio ha
compuesto su escrito después de que hubiera respondido a la primera acusación que se le habría
dado a conocer al inicio de la causa y también después —escribe— “quando se me leyeron los
testigos en los otros actos de este proçesso y desto fueron reçibidos, examinados y ratificados
en este Sancto Ofiçio por vuestras merçedes”. Se deduce entonces que, como venimos diciendo,
fue elaborado y presentado después del interrogatorio a los testigos y los cargos contenidos y
derivados de sus respuestas, así como los descargos subsiguientes con que respondió el mismo
Juan de Ávila que se han conservado en el extracto del proceso que publicara el P. Camilo Abad
en 1946
4
. Aunque cabe la posibilidad de que este escrito de defensa y refutación no fuera el
último que entregase, en este punto no parece esperable que la acusación pudiera añadir más
testimonios mientras que, si bien no los menciona, es posible que se hubiese valido de sus
testigos de abono
5
. Piénsese que, como iremos comprobando, no respondió aquí a todas las
acusaciones que se habían recopilado contra él según aparecen en el extracto del proceso. De
todas formas, en el lapso de los aproximadamente cuatro meses que transcurrieron desde que
Juan de Ávila presentó su defensa a la fecha de emisión del voto, el 16 de junio de 1533, y el
dictado de la sentencia, pronunciada el 5 de julio siguiente, pocos actos procesales más cabían
y no debió de añadirse nada nuevo que cambiara el curso del proceso.
Los escritos de este tipo y con el mismo fin, en unas circunstancias tan apremiantes para
el acusado, aunque no fueran estereotipados, sí compartían unas exigencias formales comunes
que se manifestaban particularmente en la introducción del texto. El motivo, que no es otro que
la defensa de las acusaciones de que se es objeto y la reafirmación de las respuestas ya dadas y
de su verdad, no varía, pero la extensión de ese inicio sí. Valga como ejemplo la comparación
del escrito de Juan de Ávila dirigido a los inquisidores de Sevilla con el que, más o menos por
las mismas fechas, presentó María de Cazalla a los inquisidores toledanos de los que dependía
su suerte.
Juan de Ávila, enero-junio de 1533
María de Cazalla, 17 de marzo de 15336
Muy re[veren]dos señores
3
Para la publicación de testigos en el proceso inquisitorial, cf. Bruno AGUILERA BARCHET, “El
procedimiento de la Inquisición española”, en Joaquín PÉREZ VILLANUEVA – Bartolomé ESCANDELL
BONET, Historia de la Inquisición en España y América. II. Las estructuras del Santo Oficio, Madrid,
BAC, 1993, 414-420.
4
Cf. Camilo M. ABAD SJ, “El Proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, Miscelánea
Comillas 6 (1946) 95-168.
5
Cf. el capítulo citado completo de B. Aguilera Barchet. Para una explicación y representación de las
sucesivas fases del procedimiento, cf. Jean-Pierre DEDIEU, “L’Inquisition et le Droit: analyse
formelle de la procédure inquisitoriale en cause de foi”, Mélanges de la Casa de Velázquez 23 (1987)
227-251 (https://doi.org/10.3406/casa.1987.2492).
6
Cf. Milagros ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid,
Fundación Universitaria Española, 1978, 197.
5
M[uy] R[everend]os y M[uy] Ill[ustr]es
señores El bachiller Juan de Áuila en el pleito que
traigo con el reberendo señor el bachiller Juan Ramón
[sic = Román], raçionero en esta sancta iglessia de
Seuilla, promotor fiscal en este Sancto Ofiçio,
alegando contra los testigos que se metieron en
publicaçión, digo que yo he enteramente declarado la
verdad, assí en la respuesta que di a la acussaçión
quando me fue puesta, como en las que respondí
quando se me leyeron los testigos en los otros actos
de este proçesso y desto fueron reçibidos,
examinados y ratificados en este Sancto Ofiçio por
vuestras merçedes.
María de Caçalla, muger de Lope de Rueda,
vezino de la çibdad de Guadalajara, presa en el cárçel
deste Santo Ofiçio, ante Vras. Mds. parezco alegando
de mi justiçia en el pleyto y causa criminal que trato
con el venerable bachiller Diego Ortiz de Angulo,
promotor fiscal del dicho Santo Ofiçio, respondiendo
a los testigos y a sus dichos que me fueron dados en
publicaçión con protestaçión que hago en la mejor vía
e forma que puedo y de derecho devo, que todo
quanto aquí dixere lo digo y sea dicho debaxo de la
correçión de la santa madre Yglesia y de Vra. Mrd.,
como sus ministros, e sy en todo quanto he dicho o
dixere o he escrito o escriviere oviere o sy alguna cosa
que a las orejas de Vra. Md. o de los que lo vieren e
oyeran no sonare bien o fuere dino de se retratar, yo,
desde agora, lo retrato e doy por ninguno y digo
questoy aparejada para lo corregir y enmendar como
católica christiana y hija de obidiençia cativando mi
juizio y entendimiento in obsequium fidei a la dicha
correçión de nuestra Sta. madre Yglesia y yo, el
letrado ynfrascripto, hago la misma protestaçión y
digo que los dichos testigos y sus dipusyçiones
ningn perjuizio ni daño me pueden hazer ni hazen
por las causas y razones siguientes (…).
Puede entenderse que ambos exordios expresen de por sí la diferencia de grado que a
continuación se observará en la complejidad de las respuestas en la construcción de la
argumentación y, que fuese de este modo, cabría atribuirse a las mismas características del
proceso y al número y la importancia de las acusaciones que recaían sobre uno y otro reo. La
longitud del escrito de María de Cazalla es notablemente mayor que el de Juan de Ávila y no
será necesario demostrar que la naturaleza de las imputaciones que se le hacían también eran
de mayor gravedad
7
, pero no siempre existía esa relación. Juan de Vergara comenzó su
formidable alegato de defensa, que tardó cuatro meses en entregar y en el que emplearía más o
menos ese tiempo en elaborarlo, un año después de que presentara el suyo María de Cazalla,
simplemente con un “Muy reverendos señores. El doctor Vergara queriendo responder a los
dichos de testigos que me fueron dados en publicación a ocho días del mes de noviembre
proximo passado en el pleito que trato con el fiscal del santo offiçio”
8
. La confección de un
escrito como los de refutación y defensa ante los inquisidores, al igual que sus equivalentes
pensados para que fuesen expuestos ante jueces seglares, estaba al alcance sólo de una minoría
o, para ser más justos, de profesionales del derecho. Así estaba previsto en el derecho
inquisitorial
9
. Se necesitaba la intervención del letrado defensor y éste, con todas sus
limitaciones procesales, era quien le daba forma. Cuando el inquisidor, el licenciado Alonso
Mexía, le instó a que nombrase el suyo, María de Cazalla, excusándose en que no conocía a
ninguno, delegó su elección en su marido, Lope de Rueda, y su cuñado y éstos, pese a que su
apellido no auguraba un feliz desenlace de la causa, eligieron al licenciado Gabriel de
7
La respuesta de María de Cazalla ocupaba 15 folios o 29 páginas, cf. ORTEGA COSTA, Proceso de la
Inquisición contra María de Cazalla, 197-232.
8
De 6 de marzo de 1534, en John E. LONGHURST, “Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso
de Juan de Vergara”, Cuadernos de Historia de España XXXI-XXXII (1960) 322 (322-356). El
alegato ocupa 34 folios, en ib., 322-356, pero no completo.
9
Para el nombramiento del abogado defensor y del procurador en los procesos inquisitoriales, cf.
AGUILERA BARCHET, “El procedimiento de la Inquisición española”, 396-399.
6
Quemada
10
. Poco más de un mes más tarde, María de Cazalla presentaba su primer escrito de
defensa elaborado y firmado por este abogado. Tanto por la fórmula de su inicio como por su
argumentación era mucho más breve y simple al atenerse sólo la respuesta a la acusación del
fiscal. Como dice Milagros Ortega, la editora y estudiosa de este proceso, su tenor demuestra
que “se concentraba más en la legalidad del procedimiento que en tratar de demostrar la
inocencia del acusado”
11
. Según muestra su reiterada presencia en otros procesos de estos
mismos años ante el tribunal del Santo Oficio de Toledo, de la habilidad y de la experiencia de
este licenciado no se dudaría
12
.
El escrito de defensa de María de Cazalla del que está tomado el inicio que se cita arriba,
que no se presentó ante los inquisidores hasta cinco meses después de la publicación de testigos,
fue también rubricado por el licenciado Quemada y, frente a lo que ocurrió con el de fr.
Francisco Ortiz, a él se le debe atribuir su composición. Había ordenado y escrito la defensa,
que estaba, tal como explicara Milagros Ortega, perfectamente estructurada siguiendo un
modelo que ya constituía una costumbre
13
. Primero se tachaba a los testigos, bien porque fueran
indignos o porque no tuvieran contestes, depusieran por referencias de segunda mano o porque
fuesen enemigos capitales del acusado. Después éste se excusaba haciendo gala de su ortodoxia,
reforzándola con citas bíblicas o de los santos padres u orientando la interpretación de todo
aquello que hubiese dicho o hecho en ese sentido
14
. Pero una visión esquemática como ésta no
se opone a que el alegato de defensa se plasmase en un discurso de una superior complejidad
donde se desarrollara una rica argumentación sustentada, como hizo el doctor Juan de Vergara,
con una exhibición dialéctica y retórica. “Estas cincuenta y nueve páginas —escribió
Bataillon—, escritas íntegramente de su puño y letra, están llenas de vida y energía”. Es así que
la intervención del licenciado Quemada, que también figuraba como defensor ante los mismos
tres inquisidores que juzgaron a María de Cazalla, debió de ser mínima o ninguna.
Remitiéndonos para el estudio del proceso de Vergara, especialmente del análisis de su
excepcional escrito de defensa, a Bataillon y Longhurst
15
, a nosotros nos interesa aquí destacar
el cuidado y la precaución con que el canónigo toledano quiso y logró que su defensa fuera
revisada por personas expertas de su confianza antes de presentarla ante sus jueces. Vergara no
se negaba a que la enmendasen sus letrados, como él los llamaba, y para ello facturó dos copias
de su propia mano que ocupaban cada una veintinueve hojas. Una quedaría en poder del letrado
que supuestamente habría escogido entre los que le ofreció el Santo Oficio, es decir, del
10
El 20 de junio de 1532, ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 141.
11
Se fecha el 30 de julio del mismo año, cf. ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María
de Cazalla, 148-149. La cita en el texto, ib., 158.
12
Como recuerda la misma autora, el licenciado Quemada sería también el abogado de Petronila de
Lucena, Luis de Beteta y Rodrigo de Bivar entre otros procesados en aquellos años de represión del
alumbradismo. Un hecho que abonaría su prestigio y su calidad como defensor, si bien ambas cosas
—insiste Milagros Ortega— pueden ponerse en duda porque la citada Petronila de Lucena se mostró
indiferente cuando se le ofreció su elección y fueron los inquisidores quienes lo designaron, Cf.
ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 146. Cabe añadir que los
inquisidores del tribunal de Toledo le habían asignado también al licenciado Quemada como abogado
a fr. Francisco Ortiz dos años antes y dos de los tres que lo conformaban, el licenciado Juan Yáñez
y el doctor Vaguer, coincidieron en ambos procesos. Parece, sin embargo, que el escrito de defensa,
que presentó el fraile el 8 de agosto de 1530, fue obra casi exclusiva suya y apenas fue retocado por
quien fuera su letrado defensor, Cf. Ángela SELKE, El Santo Oficio de la Inquisición. Proceso de Fr.
Francisco Ortiz, 1529-1532, Madrid, Guadarrama, 1968, 257-258.
13
La firma en ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 232.
14
Cf. ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 233.
15
BATAILLON, Erasmo y España, 438-470; las páginas 451-461 para la defensa; y LONGHURST,
“Alumbrados, erasmistas y luteranos”, 322-356.
7
licenciado Quemada. Otra quería que se le diese al licenciado Miguel Ortiz, quien actuaba en
el proceso como su procurador, para que a su vez la hiciera llegar al licenciado Mora, miembro
del consejo del arzobispo Fonseca, “para en las cosas tocantes en derecho” y a los doctores
Miguel Carrasco y Fernando de Balbás, tesorero y canónigo de la colegial de los Santos Justo
y Pastor de Alcalá de Henares, “para lo tocante a theología”. Leídos estos nombres, ni siquiera
hay que insistir en que el acosado Vergara procurara socorrerse con sus colegas, como él
doctores en teología, e íntimos amigos desde sus años en el Colegio de San Ildefonso y en la
Universidad de Alcalá, a la que nunca había abandonado pese a sus obligaciones como
secretario al lado de su señor, don Alonso de Fonseca. De éste y de su círculo de servidores
esperaba también el socorro, no sólo del licenciado Mora, sino que también hacía una llamada
a todos sus letrados en ese momento que creía decisivo de su proceso y cercano a su final. En
esto estaba equivocado, como se engañaba al dirigirse al arzobispo sin que supiera que había
fallecido hacía un mes, terminando con una frase llena de ironía y propia de su genio de
humanista herido en su orgullo por las acusaciones que habían caído sobre su persona
16
.
II
Seguramente, los inquisidores sevillanos le ofrecieron a Juan de Ávila un letrado que lo
defendiera y es posible que llegara a escogerlo, pero, aunque quepa admitir que este abogado
le instruyera en los requisitos y el orden del discurso, ya convencional, que debía adoptar para
que no dejase ningún flanco abierto, no parece que un tercero interviniera en el texto que nos
ha llegado. La defensa fue obra suya. El estilo directo y la identificación con el yo que escribe
16
Juan de Vergara reservó para el final de su escrito el mandato de lo que debía de hacerse con el
mismo. Lo transcribo aquí porque Longhurst no lo hizo y estos aspectos, formales, en principio, no
han interesado gran cosa a los autores que se han preocupado del tema. Como el resto del escrito, es
ológrafo, excepto el párrafo en que responden Miguel Carrasco y Fernando de Balbás: “E digo questa
mi scriptura no la presento hasta que la vean y emienden mis letrados y para que sin dilaçión lo
puedan hazer doy dos copias della, ambas de mi mano e // letra. Una para que, conforme a la
costumbre, quede en poder del letrado del officio e otras para que se dé al liçenciado Miguel Ortiz,
cura de la capilla de Sant Pedro, a quien para estas cosas tengo nombrado por procurador para quel
la embíe a Alcalá a los letrados que allí nombro. Y pido que se me muestre conoçimiento del dicho
liçenciado Miguel Ortiz de cómo reçibe la dicha mi respuesta en veinte y nuebe hojas de papel con
esta última <en> que se acaba, todas de mi mano e letra. E digo que otrosy pido [que] ni a mis
letrados ni a otra persona alguna se dé la dicha mi publicaçión ni artículo ninguno della sin que
juntamente se dé esta mi respuesta. Ítem, por mis letrados nombro, demás del señor liçenciado
Quemada, letrado del offiçio, al señor liçenciado Mora, del qonsejo del arçobispo, mi señor, para en
las cosas tocantes en derecho e a los señores Doctor Miguel Carrasco, thesorero, e Doctor Hernando
de Balbas, canónigo de Alcalá, para lo tocante a theología, a los quales ambos pido por merçed que
firmen esta mi scriptura, si les pareçiere que lo mereçe. E assimismo para lo uno e para lo otro nombro
a los letrados quel arçobispo, mi señor, señalare, a quien humillmente supplico lo mande ver y
platicar a los letrados de su casa, que tanbién es justo que su Señoría Illustrísima se quiera informar
de las heregías que hasta agora no pudo descobrir en un hombre como yo teniéndole diez años tan
çerca de sy. / [Cambio de letra] El doctor Miguel Carrasco y el doctor Hernando de Baluás dezimos
que hemos visto esta Respuesta dada por el Doctor Juan de Vergara, la qual va escripta en XXIX
hojas de papel con esta última que se acaba, y so correçión nos pareçe que la dicha Respuesta no es
contra la sagrada escriptura, ni contra las determinaciones de los <sanctos> conçilios y que es
conforme a la Doctrina de Doctores Cathólicos y, por tanto, la firmamos de nuestros nombres”. / <El
dr. / Carrasco> <El doctor Balbas> / Digo que, no obstante lo que arriba tengo dicho, que no
presentaua esta escriptura hasta que mis letrados la viesen, que agora que está vista y firmada la
presento en seis días del mes de março de mil y quinientos y treinta y quatro años”. / <El doctor /
Vergara>”, Proceso de Juan de Vergara, AHN, Inquisición, 223, Exp. 7, ff. 284v-285.
8
y que se reafirma constantemente significa una representación personal que no puede
suplantarse.
En el inicio del extracto italiano del proceso se dice que el maestro Ávila fue acusado
ante el tribunal de la Inquisición de Sevilla en junio de 1531 y, encarcelado, en diciembre de
1532, fue recibida su declaración
17
. Sobre esta afirmación ha quedado establecida su
cronología. De ella procede que Sala Balust, el más autorizado de todos los historiadores que
han estudiado la vida del santo y editor de sus obras completas, pudiera escribir que en 1531
Juan de Ávila fue “denunciado a la Inquisición por haber proferido en Écija algunas
proposiciones sospechosas”. Todavía más, el mismo Sala Balust avanzó, sin otro respaldo, que
la denuncia debió darse en mayo o junio y que la ocasión, que es la palabra que empleó, la
prestó la carta de excomunión y la carta acordada de la Inquisición del 27 de abril de ese año
por la que se ordenaba la entrega de los libros de Lutero y de carácter luterano y que se
denunciara a los poseedores de estas obras o fueran seguidores de sus opiniones y errores
18
.
Inevitablemente, al determinar así una relación consecuente entre el momento de la denuncia
con el de la publicación anterior del mandato inquisitorial, se abre la puerta a pensar que los
denunciantes creyeron encontrar en la predicación de Juan de Ávila contenidos luteranos o de
un sabor herético semejante. Se daría de este modo esta transición sin solución de continuidad,
de la carta inquisitorial a la denuncia, como ha hecho Stefania Pastore. En esta autora la relación
es en principio sólo probable para pasar de inmediato a afirmar que la novedad de la predicación
de Ávila llevaba a la acusación bajo la etiqueta de luteranismo
19
. Pero estas interpretaciones,
sujetas a ese mecanismo, sólo son aceptables en cuanto que sean concordes con el contexto y,
por consiguiente, con esa cronología. Ávila manejaba otra en su defensa. Cuando comienza su
contradicción a las declaraciones que habían hecho contra él los testigos cuarto, octavo y
décimo, que serían los del interrogatorio del extracto y cuyos nombres, lógicamente, ignoraba
porque no se le dieron a conocer, la que se refiere a “lo que toca a la saluaçión de los ricos”, en
la que más adelante nos detendremos, observaba que
Y pues al tiempo que yo hice este dicho sermón en que hablé de los ricos estaua en la dicha ciudad
de Éçixa el señor doctor Balderrama, inquisidor de Córdoba, y hauía puesto cartas de edicto para
que todos los que supiesen o obiesen oído qualquiera herejías se las fuesen a dezir so pena de
excomunión. Y después del dicho sermón estuuo el dicho señor inquissidor en aquella ciudad
muchos días, qué es la caussa porque este dézimo testigo y el octauo no depussieron esta herejía
y aguardaran a deponer en el mes de enero deste año presente de treinta y tres, que [es] en un año
y medio después del dicho sermón, mayormente pues ellos mismos diçen que entonces les pareçió
mal lo que yo hauía dicho.
17
ABAD SJ, “El Proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 150; en su traducción española,
ib., 106.
18
Cf. Luis SALA BALUST, “Estudio biográfico”, en San Juan de ÁVILA, Obras completas. Nueva
edición crítica, I, Madrid, BAC, 2000, 35-36. No haría falta advertir que de esta manera ya lo había
escrito Sala Balust en la primera edición de las Obras completas, I, Madrid, BAC, 1952, 67. Sobre
la carta de la Inquisición, renovada por otra similar de 10 de mayo de 1531, Augustin REDONDO,
“Luther et l’Espagne de 1520 à 1536”, Mélanges de la Casa de Velázquez 1 (1965) 155-156 (109-
165) (https://doi.org/10.3406/casa.1965.929).
19
Cf. Stefania PASTORE, Il Vangelo e la spada. L’Inquisizione di Castiglia e i suoi critici (1460-1598),
Roma, Edizione di Storia e Letteratura, 2003, 148-149. También el luteranismo como contexto en el
que tiene lugar el proceso de Juan de Ávila, aunque reconociendo que esa acusación no se halla en
la documentación conocida, María Jesús FERNÁNDEZ CORDERO, Juan de Ávila (1499?-1569).
Tiempo, vida y espiritualidad (BAC Normal 744), Madrid, BAC, 2017, 121-122.
9
De modo que las deposiciones de aquellos testigos de cargo del interrogatorio que
recoge el extracto se hicieron en enero de 1533, un mes más tarde de lo que normalmente se ha
supuesto y, en consecuencia, hay que situar este escrito de defensa en una fecha posterior.
Cuando se lee este párrafo integrado en la parte que le precede y le sucede se entiende la
estrategia que siguió Juan de Ávila para invalidar los testimonios de los testigos que le
denunciaron usando como motivo aquel sermón. Las denuncias se habían interpuesto un año y
medio después de que hubiera predicado el sermón, que debió pronunciarse hacia junio de 1531,
y también después de que el doctor Valderrama, inquisidor de Córdoba, hubiera estado en Écija,
como ciudad que pertenecía a su distrito inquisitorial, y hubiese publicado las cartas edicto que
traía consigo. Éstas, en efecto, muy bien pudieron tratarse de la mencionada de abril de ese año
y que fue renovada en mayo. Sin embargo, no le denunciaron entonces y sí ahora; y que fuera
así debía de ser cierto porque, si no lo fuera, su argumentación hubiera sido fácilmente
desmentida y se puede asegurar que eso no ocurrió. El doctor Valderrama estuvo en Écija como
mínimo al principio del verano de 1531. Lo sabemos porque desde allí ordenó a Juan
Maldonado que se presentara ante él. El asunto fue tratado por el cabildo de la catedral de
Sevilla el 8 de julio. Maldonado era uno de sus medios racioneros y debía de ser sustituido en
la fieldad de Jerez de la Frontera, donde se encontraba recaudando el diezmo, por otro
prebendado hasta que regresase
20
. Si los otros denunciantes del proceso también demoraron sus
denuncias un intervalo temporal semejante que el que dejaron transcurrir estos testigos, se
podría decir que Juan de Ávila fue delatado por hechos acaecidos en 1531, pero no en ese año.
Estas referencias temporales se deben al discurso del mismo Juan de Ávila porque, como
venimos diciendo, el copista hizo caso omiso de cualquier preocupación cronológica. Es hasta
cierto punto sorprendente que teniendo delante de sí el proceso inquisitorial completo no tuviera
la curiosidad de dejar constancia del tiempo en que se desarrolló. El copista simplemente anotó
que ocurrió “quando estubo presso en la Inquisición”, como si el posible lector tuviera la
obligación de saber cuándo ocurrió tal cosa. Salvo la transcripción de la “Respuesta de las
propossiçiones”, tampoco fue muy diligente en cuanto al resto. El proceso que se envió a la
corte para que se copiara en 1739 tenía, según escribieron los inquisidores de Sevilla 243 “fojas
tiles”
21
, pero nuestro copista, además de la “Respuesta”, sólo tomó esas líneas que la anteceden
en nuestra edición. Para una mejor intelección y para facilitar la comparación señalamos y
numeramos los cargos que se le hicieron al reo de acuerdo con el orden y la numeración con
que aparecen en el extracto. Son las proposiciones de las que fue acusado Juan de Ávila y que
en el extracto suman los 22 cargos que allí figuran y que se reproducen más adelante en el
cuadro. En buena lógica parecería que el fiscal comprendiera a todos en su acusación. Sin
embargo, sólo se le atribuyen cinco, que se corresponderían con 2, 20, 13, 6 y 10, por este
orden, del extracto, y de éstos hay dos de los que Juan de Ávila no se defiende y ni siquiera
menciona en la “Respuesta”. Esta aparente incoherencia quizás se explique porque fueran estos
cinco cargos los que constituyeron la primera acusación del fiscal que decía que ya había
respondido.
Sabemos tan poco de los procesos inquisitoriales sevillanos que la mención del nombre
del fiscal que actuó en el de Juan de Ávila supone toda una novedad. Podemos consolarnos que
sea de este modo porque tampoco la historiografía de la Inquisición se ha preocupado mucho
por la biografía de estos personajes. Por ejemplo, del bachiller Diego Ortiz de Angulo, el fiscal
de los procesos de los alumbrados de los años veinte y treinta, apenas sabemos algo más que el
nombre, así que sea bienvenida toda información que contribuya al conocimiento del bachiller
Juan Román. No se puede determinar cuándo comenzó a servir como promotor fiscal del
20
Fue sustituido por Francisco de Herrara, otro medio racionero, 8 de julio de 1531, Archivo Catedral
de Sevilla, Fondo Capitular (en adelante ACS, FC), I. Secretaría, lib. 07061, f. 54v.
21
SALA BALUST, “Estudio biográfico”, 49.
10
tribunal del Santo Oficio de Sevilla. No lo sería todavía cuando accedió a una media ración de
la catedral de Sevilla, de la que tomó posesión el 28 de agosto de 1522 y que mantuvo hasta su
muerte, que acaeció el 11 de mayo de 1550, sin que, como medio racionero, que no racionero,
cambiara nunca de prebenda
22
. No ascendió, por tanto, en su cabildo después de veintiocho
años ocupando una de sus sillas en el coro y, en cuanto su carrera en la Inquisición, por ahora,
la mención que hace de él Juan de Ávila en su escrito de defensa es la primera vez que se le
localiza documentalmente como fiscal del Santo Oficio en Sevilla y no parece que tampoco
fungiera en otros puestos de la institución
23
. La plaza que ocupaba implicaba una titulación
universitaria en derecho, pero nada se puede asegurar acerca de la Universidad donde realizó
sus estudios y se graduó. En compensación, cabe dar por seguro que debió su beneficio
catedralicio a fr. Diego de Deza, quien era todavía el arzobispo cuando ingresó en el cabildo y
del que era su criatura.
El bachiller Juan Román actuó como notario apostólico que era en algunas de las
escrituras que otorgó el prelado en los últimos días de su vida, todas ellas referentes al Colegio
de Santo Tomás, su fundación, y a la ubicación de su sepultura en mayo y junio de 1523. En
una de estas escrituras, fr. Diego de Deza lo denomina “nuestro capellán, e notario apostólico”
y, en otra, él mismo, al rubricar y dar fe, se llama “yo el Bachiller Román Álvarez de Marín,
clérigo de la dicha Diócesi de Sevilla, Notario Apostólico”, pero nunca añadió su condición de
medio racionero, cuando ya lo era, ni, por supuesto, se atribuye algún oficio en la Inquisición,
seguramente porque aún no lo tenía
24
. Esa deuda con el arzobispo dominico explicaría que lo
llamase “mi señor”, de una forma que sólo se entiende si formaba parte de su familia, y también
que encomendara diez misas por su ánima en el testamento que rubricó en 1543 con pulso firme
y con una caligrafía excelente
25
. Se dirá que ésta era una cantidad muy pequeña para lo que se
estilaba en las mandas testamentarias de misas, pero hay que tener en cuenta que no parece que
Juan Román fuera un hombre muy generoso con estos legados. Es cierto que a los curas de la
iglesia de San Miguel, la parroquia de Cumbres Mayores, su lugar de nacimiento, le encomendó
que oficiaran dos treintanarios abiertos de misas por su ánima y las de sus difuntos y, como era
común, por las de las personas con las que podía tener algún cargo, y al monasterio de la villa
otros dos. Pero fueron sólo cincuenta el número de misas que de presente ordenó por su ánima
y las de sus difuntos en el mismo testamento, a las que hay que sumar otras cinco, una cifra
meramente testimonial, que debían decirse por la del licenciado Fernando de Montemayor,
arcediano de Almazán. Aunque fuesen pocas las que mandó para este racionero de la iglesia de
Sevilla, prebenda que recuerda que también poseía, da pie para suponer que fue con quien
ciertamente dio sus primeros pasos en el Santo Oficio como consejero del Consejo General de
22
Cf. Libro de entradas de prebendados, ACS, FC, I. Secretaría, lib. 07423, f. 36v; lib. 07432, ff. 80v.
23
El 28 de agosto 1536 se le titulaba fiscal de la Inquisición en un auto capitular que trataba de la
capellanía que servía en la catedral, ACS, FC, I. Secretaría, lib. 07063, f. 47v. Estando en su plaza,
en 1546, 1547 y 1549 recibió ayudas de costas, cf. Pilar GARCÍA DE YÉBENES Y PROUS, El Santo
Oficio de la Inquisición de Sevilla. Burocracia y Hacienda, Madrid, Tesis doctoral. Universidad
Complutense, 1989, 884.
24
Las escrituras de fr. Diego de Deza en que Juan Román aparece como notario apostólico se fechan
el 25, 27, 30 y 31 de mayo y 2 junio de 1523, siempre otorgadas en el monasterio de San Jerónimo
de Buenavista, donde el arzobispo fallecería el 9 de junio, cf. Diego Ignacio de GÓNGORA, Historia
del Colegio Mayor de Santo Tomás de Sevilla, Sevilla, E. Rasco, 1890, I, 66, 68-70, 121-123, 124-
125.
25
Archivo Histórico Provincial de Sevilla, Protocolos Notariales (AHPSPN), lib. 3.353 (of. 5, 1543,
lib. 3), ff. 255-258v.
11
la Inquisición que fue hasta su muerte en 1521
26
. Desde esta plaza, que disfrutó hasta su
fallecimiento en mayo de 1521, actuó como procurador del cabildo de Sevilla en la corte.
Aunque nombraba entre sus albaceas a los inquisidores que hubiere en la ciudad cuando
falleciere y utilizaba al notario del Santo Oficio para escriturar algunos de sus actos jurídicos,
como si careciera de importancia, Juan Román no menciona en su testamento citado de 1543
que era fiscal de la Inquisición y que ejercía como tal en el tribunal de Sevilla. Como hemos
señalado, nada cabe añadir acerca de su Universidad de procedencia. Tenía libros, si bien no
sabremos cuántos y cuáles. Algunos que conservaba de un primo suyo, el licenciado Arteaga,
del que había sido su testamentario, y otros que mandó que se repartiesen entre dos sobrinos,
Martín Román y Fernando Marín, a los que legó a cada uno una sobrepelliz. El primero, ya
clérigo, era hijo de Diego Alonso Román, uno de sus hermanos, ya fallecido, y el segundo de
Fernán Gómez Román, otro de sus hermanos, que era el que llevaba la administración de sus
bienes. A éste, que seguía viviendo en Cumbres Mayores, nombró por patrono de la capellanía
que habían erigido en la iglesia parroquial un tal Hernán Sánchez de Alvaryáñez, su primo, y
su mujer para que lo fuera cuando él faltare con la facultad de designar al nuevo capellán. A su
hermano Alonso Marín, al que nombraría junto con Fernán Gómez Román, su heredero
universal, llamaba canónigo, probablemente de la colegiata del Salvador de Jerez de la Frontera.
Ambos, que también quiso que fueran sus albaceas, recibieron además sus legados particulares
como beneficiarios del reparto del heterogéneo grupo de criados y esclavos que formaban su
servicio doméstico.
En definitiva, sus disposiciones testamentarias manifiestan a un hombre unido a sus
parientes y fuertemente identificado con la villa de sus ancestros. Lo uno y lo otro permite situar
a este eclesiástico y funcionario de la Inquisición en su medio social y familiar. Los recursos
del lugar, en el reino de Sevilla, en la Sierra de Aracena, no daban para generar fortunas y
familias ricas, pero a la del bachiller Román debe otorgársele ese calificativo de una forma
proporcionada a su escala. El estatus de la familia se elevaría a una altura suficiente como para
que se viera en la necesidad de dotar algunas de sus mujeres, como se hizo con tres de sus
sobrinas, en el convento de Santa Clara de la villa, destino que se les reservó también en el
futuro a otras mujeres de generaciones posteriores. Esta sería una vía de vinculación de la
parentela con este monasterio, para el que él mismo estaba pagando cuando testaba un retablo
y unos órganos. Más adelante sus parientes establecerán en él una capellanía que se sumó a la
que la familia ya tenía en la parroquia. El nivel económico de la misma, producto de numerosas
propiedades rurales en que se mezclaban la tierra de labor, tan escasa en un entorno serrano,
con las viñas, los cortinales, las huertas y la dehesa, alcanzaba los ingresos necesarios para dotar
capellanías y pagar los estudios universitarios de algunos de sus miembros varones o para
introducirlos en la vida eclesiástica. Algunos emigraron e hicieron fortuna en Indias. Por su
parte, el bachiller Juan Román actuó decisivamente para, aunque fuera en los peldaños
inferiores de su jerarquía, asegurar la presencia de su familia en el cabildo catedral de la iglesia
sevillana durante más de un siglo. Podríamos reconstruir esta historia, pero no nos adentraremos
en ella porque desviaría nuestra atención de la cuestión que ahora nos ocupa.
26
Para sus datos como racionero en Sevilla y ya con noticias de su carrera, cf. Joaquín HAZAÑAS,
Maese Rodrigo, 1444-1509, Sevilla, Imp. Izquierdo, 1909, 264, 298-299. También para el periodo
1508-1513 sobre el cumplimiento de sus tareas inquisitoriales en Sevilla, cf. Juan GIL, Los conversos
y la Inquisición sevillana, II, Sevilla, Universidad de Sevilla-Fundación El Monte, 2000, 222. Recoge
la bibliografía sobre el personaje, aunque sin dar cuenta de su prebenda sevillana y desconociendo
el año de su fallecimiento, Henar PIZARRO LLORENTE, “Montemayor, Luis Fernando de”, en José
MARTÍNEZ MILLÁN (dir.) – Carlos Javier de CARLOS MORALES (coord.), La corte de Carlos V.
Segunda parte, Los consejos y los consejeros de Carlos V, Madrid, Sociedad Estatal para la
Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000, 289-290.
12
III
Si el bachiller Román era un burócrata preparado para hacer frente a un proceso como el de
Juan de Ávila es una cuestión que es irresoluble. Baste con pensar que contaba con la habilidad
y experiencia requerida para montar una causa independientemente de las características que
ésta tuviere, unas cualidades que se le suponían a cualquier otro promotor fiscal de la
Inquisición. Las denuncias que llegaron ante los inquisidores fueron consideradas suficientes
para que Juan de Ávila fuera acusado de herejía. Sala Balust distribuyó las preguntas del
interrogatorio que se encuentran en el “extracto” en tres grupos. En el cuadro se recogen estas
preguntas o cargos y las respuestas correspondientes que dio Juan de Ávila según la traducción
del italiano en que se han conservado que hizo su editor. Aunque no fuese necesaria su
reproducción para el estudioso porque siempre tendría delante el trabajo del P. Abad,
normalmente no sería el caso de la mayoría de los lectores y obligaría a una reiterativa
repetición del contenido de los diferentes cargos para la comprensión del análisis y la
interpretación tanto del mismo “Extracto” como de la “Respuesta”. De esta manera, se
entenderá mejor la agrupación temática de los cargos que proponía Sala Balust: a)
proposiciones ofensivas para el Santo Oficio (2, 3, 4); b) preguntas referidas a dogma y moral
(1, 6, 11, 13, 14, 21, 17, 20); c) acusaciones “de sabor iluminista-erasmista” (5, 7, 8, 9, 10, 12,
15, 16, 18, 19, 22)
27
.
Cargos y respuestas de Juan de Ávila según el “extracto”28
Proposición o cargo
Respuesta
1. “Fue preguntado porque dijo una vez que, si un
hombre se confiesa y comulga en el artículo de la
muerte y pide misericordia al Señor, si después torna
a pecar, aunque pida misericordia al Señor, no se
podría salvar, y sería desesperada su salvación”
(113/151).
“[El siervo de Dios] respondió no haber dicho jamás
tal proposición; y que ha creído y cree lo contrario; y
que así lo ha enseñado y practicado, absolviendo a
penitentes que primero se habían confesado en el
artículo de la muerte, y después, sanados, habían
vuelto a caer.
[Y en prueba de este su sincero sentir] alegó, que,
explicando a sus discípulos el texto de San Pablo en la
carta a los Hebreos, cap. 6: Impossibile est [enim eos
qui semel sunt iluminati... et prolapsi sunt rursus
revocari ad poenitentiam...], lo había explicado
diciendo, que, o se puede entender de los bautizados,
es decir que el bautismo no se puede iterar como lo
explican muchos doctores; o también, si se explica
diciendo que S. Pablo habla de la penitencia, entonces
la palabra imposibile se explica por difficile.
Que habiendo sabido que un cierto Martel se había
escandalizado de esta doctrina, le buscó, y hablando
con él le explicó la proposición: esto es: que, si uno,
en el artículo de la muerte, hiciera verdadera
penitencia, se salvaría; pero que, si durante toda su
vida hubiera vivido mal, era cosa muy difícil y dudosa
poder hacer en el artículo de la muerte penitencia
verdadera” (113/151-152).
27
Cf. SALA BALUST, “Estudio biográfico”, 40-41.
28
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 113-160. Entre paréntesis, al
final de cada cargo y respuesta, las páginas en que se hallan en la traducción española y en el original
italiano.
13
2. “que los que son quemados por orden del Santo
Oficio, eran mártires: y que su alma de él fuese con la
de ellos”.
[Examinada en la información la dicha Leonor depuso
que, confesándose con el siervo de Dios, la había
preguntado si tenía odio a los confesos en el Santo
Tribunal: y habiéndole ella respondido que sí, el siervo
de Dios replicó que muchos de los que eran quemados
eran mártires; y que fuese su alma como la de ellos.]
(114-115/152-153).
“Respondió [el siervo de Dios] que, algunas veces,
predicando y en pláticas particulares, había dicho que
los que con paciencia sufrían la muerte que les daba la
justicia, si morían con fe y en gracia, podía aquella
pena serles como martirio; y que tan grande podía ser
la pena por ellos sufrida, y su arrepentimiento, que de
la horca volaran al cielo. Y que habrá dicho lo mismo
de los sentenciados por el Santo Oficio; y esto, para
inducir a los condenados a tener paciencia y no tener
odio a los jueces” (115/153).
3. “si creía que los que eran quemados por la
Inquisición eran mártires” (115/153).
“Respondió que maldecía, o daba al diablo, el tal
martirio; porque el martirio verdadero es morir por
confesar la fe de Jesucristo; y éstos, al contrario,
morían por negarla; y que muchas veces ha predicado
que sin la fe es imposible salvarse; por donde mucho
menos podría llamar mártires a los sobredichos”
(115/153).
4. “si en las confesiones, o fuera de ellas, había
demandado a alguno si tenía odio a los penitenciados
por el Santo Oficio” (115/153).
“Respondió que muchas veces, confesando, ha hecho
al penitente esta pregunta; como también, si tenía odio
a los descendientes de los moros, por haber entendido
que algunos no los tienen por prójimos; y así mismo,
para reprenderles, a fin de que no llamen a los
bautizados descendientes de infieles, perros moros o
judíos (como demasiadas veces son llamados de sus
amos con esos nombres), siguiéndose de este
desprecio que algunos infieles no se cuidan de hacerse
cristianos. Esta pregunta la hacía solamente a personas
que creía tuvieran necesidad” (115-116/153).
5. “Fue preguntado si, explicando la Sagrada Escritura
con una autoridad de San Agustín, había dicho: «Otra
exposición mejor podría dar yo; mas, por ser mía, no
la quiero decir»” (116/153-154).
“Respondió Ávila que no recordaba haber dicho jamás
semejantes palabras; y sólo cree que, exponiendo
algún texto de la Sagrada Escritura con la autoridad de
algún santo Padre, pueda haber dicho: Otra buena
explicación podría dar yo; mas, por ser mía, no la
quiero decir” (116/154).
6. “Fue preguntado con qué fin dijo que el paraíso era
para los pobres y campesinos, que vivían de sus
jornales; y que a los ricos era imposible salvarse, y que
se despidiesen de ir al cielo y otras palabras
semejantes” (117/154).
“Respondió que, predicando en Écija sobre aquellas
palabras del Evangelio: Bienaventurados los pobres de
espíritu; después de haber dicho que se entendían de
los humildes, según el sentir de muchos doctores,
explicó también que, según otros, se entienden de los
que se habían despojado de las riquezas por amor de
Cristo. Y explicando el texto del Evangelio: En verdad
os digo que los ricos difícilmente entrarán en el reino
de los cielos, dijo que el tener abundancia de riquezas
era más peligroso que tenerlas en medianía o no
tenerlas. Y hablando de los pobres buenos dijo que de
ellos era el reino de los cielos, como lo enseña el
Evangelio; los cuales gustosos suelen oír la palabra de
Dios, por no tener tantos impedimentos como los ricos
y los nobles, como afirma San Gregorio. Y así
aconteció a Cristo, el cual no fue recibido de las
personas de distinción como él dice: En verdad os
digo, qué los publicanos y las rameras os aventajarán
en el reino de los cielos. Y así le aconteció a San Juan.
Y por esto, en aquella ocasión, en el sermón,
fácilmente habría dicho que estos pobres labradores y
campesinos entrarán en el reino de los cielos.
Dijo también haber sido informado que en Écija, antes
que él predicase, los pobres padecían extrema
14
necesidad, y que algunos comían hierba; según le
habían asegurado testigos de vista; por donde estimó
necesario reprender a los ricos, los cuales, pudiendo,
no ponían remedio, sabiendo tan gran necesidad. Y así
dijo que los ricos que podían y no lo remediaban, eran
malvados y matadores de los pobres; y que, si no se
enmendaban, se despidiesen del cielo; o semejantes
palabras; y, en fin, concluyó que el rico bueno y el
pobre bueno se pueden salvar” (117-118/154-155).
7. “Fue preguntado por qué dijo: Esto que os digo es
verdad; y, si no verdad, Dios no es verdad” (120/155).
“Respondió que no se acuerda precisamente de esto;
pero bien cree que, declarando algunas palabras de la
Sagrada Escritura, especialmente del Evangelio, y
queriendo que fueran recibidas por los oyentes con
entera fe, y sin género de duda, habrá dicho: Esto que
digo es palabra de Dios, y no palabra de hombre; y,
creyéndolo, creéis a Dios que es veraz; el cual es
verdad en tal grado, que, si no fuese verdad, no sería
Dios; y por eso debéis creer sus palabras como a cosa
suya. Esto cree haberlo dicho algunas veces, cuando
veía la necesidad de encarecer mucho la verdad de
alguna palabra divina” (120/155).
8. “Fue preguntado por qué causa, predicando sobre el
Evangelio de la Samaritana, dijo que San Juan, cuando
escribió que Cristo estaba sentado sobre el pozo,
pensaba en otra cosa” (128/155). [Alcalá de Guadaíra]
“que, explicando en Alcalá aquel evangelio donde se
cuenta que Cristo, en la hora de sexta, estaba sentado
sobre el pozo, y descansó, dijo que esto era el sentido
literal; y luego, volviéndose a San Juan, dijo: ¡Oh,
afortunado evangelista! ¡Quién hubiera visto entonces
vuestro corazón, pues yo piadosamente creo que, al
escribir esto, os acordaríais de la Pasión a la cual os
hallasteis presente! Y esto lo dijo alabando a San Juan,
el cuál en aquella narración, habría sabido contemplar
la Pasión del Señor, que nosotros, sabiéndola, no la
contemplamos” (128/155-156).
9. “Fue preguntado por qué dijo que no se
maravillasen que el Señor se comunicase a una mujer,
cuando todos los días venía a las manos de los
sacerdotes” (121/156).
“Respondió el siervo de Dios no haber sido nunca
amigo, como no lo es, de personas que fácilmente
creen en revelaciones; y que así lo ha predicado,
avisando que no les dieran mucho crédito,
particularmente tratándose de mujeres. Y dice haber
dicho que no se maravillasen al oír que tal persona ha
tenido revelaciones, por ser tan grande la bondad de
Dios, el cual, cada día, viene a las manos de los
sacerdotes; y que esto es más cierto que las
revelaciones que se cuentan” (121/156).
10. “Fue preguntado por qué causa dijo que la oración
debe ser mental” (122/156).
“Respondió que muchas veces ha exhortado a los
cristianos a rezar las oraciones vocales, y ha
distribuido muchísimos rosarios, comprados por él,
según que él también lo rezaba. Pero, así en público
como en particular, ha enseñado que la más propia
oración es la mental, por ser obra del entendimiento,
sin tachar por esto la oración vocal” (122/156-157).
11. “Fue preguntado cómo entendía que Cristo estaba
en el Sacramento como un hombre con la cara
cubierta” (123/157).
“Respondió que, predicando en Écija el domingo
infraoctava del Corpus Domini, estando el Santísimo
expuesto en una carroza, volvió a él la palabra
diciendo: «¡Oh Señor! ¡Cuándo habemos de ver
vuestra faz claramente; y cuándo se ha de levantar esa
cortina, a través de la cual ahora os vemos
sacramentalmente por fe y no cara a cara, como os
veremos en el cielo!»” (123/157).
12. “Fue preguntado cómo entiende sea mejor dar
limosnas que dejar capellanías” (124/157).
“Respondió que, predicando sobre aquel pasaje:
Misericordia quiero y no sacrificio, dijo que no se debe
15
entender del sacrificio de la Misa, por ser muy
excelente y, ofreciéndose por los miserables, él
también es misericordia. Y que jamás ha dicho que
simpliciter sea mejor dar limosna que dejar
capellanías. Pero, según las circunstancias de los casos
particulares, y porque en algunos lugares hay
suficientes misas y extrema necesidad en los pobres o
en los descendientes y parientes, puede ser que haya
dicho y aconsejado, y así lo haría de nuevo, que los
dineros se dejasen para otras buenas obras, y no para
solas capellanías” (124/157).
13. “Fue preguntado, por qué dijo que la Santísima
Virgen, antes de concebir a su divino Hijo, había
pecado venialmente; porque ninguna, ni siquiera la
misma Virgen, fue libre del pecado venial” (129/157-
158). [Alcalá de Guadaíra]
“que muchísimas veces, predicando, ha dicho que
nuestra Señora fue libre de toda culpa, así original,
como mortal y venial, de lo cual habrá muchísimos
testigos. Lo que dijo, siguiendo la sentencia de Santo
Tomás, fue, que no le fue quitada la inclinación del
pecado original hasta la Encarnación del Verbo, y que
hasta aquel tiempo, cuanto era de su parte, habría
pecado venialmente, si no hubiera sido preservada con
una gracia abundante que se le concedió por los
méritos de Jesucristo, Y en fin aseguró que [la Virgen]
jamás cayó en pecado, alegando la autoridad de San
Agustín” (129/158).
14. “Fue interrogado por qué dijo que, cuando el
demonio mostró a Cristo los reinos del mundo, pudo
ser esto por arte de magia” (130/158). [Alcalá de
Guadaíra]
“Respondió que no se acuerda cómo o porqué fin lo
dijo; y lo que dijo no sería de su cabeza” (130/158).
15. “Fue preguntado, que hay información de que en
Écija y en otros lugares reunía secretamente gente y
predicaba; y, después, hacía quitar la luz y quedaban
en contemplación: que diga cómo fue esto” (124/158).
“Respondió que en los lugares donde ha vivido ha
trabajado de día y de noche en declarar la palabra de
Dios a quien le venía a buscar. Y esto de que es
preguntado sucedió en Écija; porque teniendo gran
deseo de enseñar la doctrina cristiana a los niños, los
cuáles por estar de día ocupados, o en sus trabajos o
en las escuelas, venían a buscarle al ponerse el sol y se
la explicaba, corrigiendo también con el azote las
faltas que habían hecho aquel día. Y viniendo
juntamente con ellos sus padres y hallándose presentes
los señores de la casa con la servidumbre, daba
también a éstos alguna enseñanza, y especialmente
que empleasen algún espacio de tiempo durante el día
en meditar la Pasión del Señor; y para que aprendiesen
a hacerlo, pues decían que jamás lo habían oído y
practicado, leía un paso de la Pasión, y luego estaban
un poco meditándole. Y para que vieran que no era
impedimento haber poca luz, ordenaba que se pusiese
la candela un poco cubierta, de modo que no quedase
la sala ni del todo oscura, ni del todo alumbrada; mas
él no cuidaba de eso. Le fue dicho, empero, que la
candela, algunas veces, quedó apagada. Que esto se
practicaba con toda honestidad, en presencia de los
dueños de la casa, de tres o cuatro hombres de fuera y
de los muchachos. Pero, habiendo entendido que
algunos murmuraban de ello como de cosa nueva, y
también porque habían comenzado a asistir algunas
mujeres, a las cuales, por lo demás, él había dicho que
no fueran allá, dejó de hacer aquel ejercicio, y buscó
una persona que hiciera la escuela a los muchachos”
(124-125/158-159).
16
16. “Hay relación, se le dijo, que muchas veces se
retiró en Écija con una Beata, que se quedaba
desmayada: que diga la verdad de lo que en esto
pasaba” (126/159).
“Respondió que el Vicario de Écija tomó información
sobre el negocio, halló que no había en él cosa mala,
como en efecto no la había; y que esto sucedió hace
tres años” (126/159).
17. “Fue preguntado cómo entiende que las mujeres
pueden, del propio hacer limosnas, aun vendiendo sus
propias alhajas” (126/159).
“que hay algunos casos en que las mujeres, sin licencia
de sus maridos pueden dar limosnas; y es en caso de
extrema necesidad, si tuvieran bienes extradotales; o
si la cantidad fuera pequeña. Y si de esto ha hablado,
habrá sido con esta explicación, conforme al
sentimiento de los Doctores” (127/159).
18. “Fue preguntado por qué causa dijo que era hereje
quien dijese que era mejor el estado del matrimonio
que el de virginidad” (127/159).
“Respondió haber dicho que esto era error, y si se dice
con pertinacia, podía el tal ser acusado de hereje”
(127/159).
19. “Fue preguntado por qué causa decía que fuesen a
confesarse con él, y no con otros” (127/159).
“Respondió no haberlo dicho jamás a ninguno; sino
solamente, desde el púlpito, que, si alguno quisiese
confesarse con él, estaba pronto a escucharle”
(127/159).
20. “Fue interrogado cómo dio la absolución a uno que
le preguntó cómo Dios no podía pecar, siendo
omnipotente” (128/160).
“Respondió que Luis Núñez, en una plática fuera de
confesión, le hizo esta pregunta; al cual él explicó la
verdad católica: que Dios, precisamente por ser
omnipotente, no podía pecar; y le libró del error en que
había caído, pero sin pertinacia” (128/160).
21. “Fue preguntado cómo el resucitar cien muertos no
sería milagro, si no se siguiese [succedesse] para
comprobar alguna cosa grande” (131/160). [Alcalá de
Guadaíra]
“que, en el sermón de la primera Dominica de
Cuaresma, dijo que, si una persona afirmase una
proposición y en confirmación de ella hiciese un
milagro, entonces habíamos de creer la proposición;
pero no así, si primero ocurriera el milagro, y después
se dijese la proposición. Y que esto lo dijo explicando
que, si nuestro Señor hubiese convertido las piedras en
pan para confirmar que era Hijo de Dios, esto hubiera
sido bastante al demonio para poderlo conocer”
(131/160).
22. “Finalmente fue preguntado por qué causa dijo que
sería herejía el decir: Creo la santa Iglesia, sin añadir
la Comunión de los Santos, porque hay también
Iglesia del demonio” (131/160). [Alcalá de Guadaíra]
“que era herejía atribuir a la Iglesia la proposición in
Credo in Sanctam Ecclesiam, como lo explican San
Agustín y Santo Tomás; la cual se debe atribuir a solo
Dios. Y explicando la palabra communionem
Sanctorum, dijo con Santo Tomás, que había
congregación de buenos cuya cabeza era Cristo; y
congregación de malos, cuya cabeza era el demonio; y
esto lo dijo, el día de San Pedro, predicando de la fe
de este gran Santo” (131-132/160).
La “Respuesta” que ahora publicamos no contradice todo aquello que hemos ido
sabiendo del proceso y de la actitud de Juan de Ávila, sino que viene a enriquecer nuestro
conocimiento de su actividad como predicador, así como de su pensamiento y su vocación
religiosa en esa etapa de su vida. En la comparación con la ordenación de preguntas-respuestas
del “Extracto” que le venía impuesta al acusado, en este escrito de defensa Ávila, opta por
comenzar con la contestación al cargo 1 y continuar sucesivamente ocupándose de los cargos
5, 17, 18, 11, 7, 6, 2, 3, 4, 22 y 13. Faltan por consiguiente los 8, 9, 10, 12, 14, 15, 16, 19, 20,
21 del “Extracto”. Además, la extensión de la respuesta que le dedica a cada cargo que atiende
es diferente. Grosso modo, la dedicada al cargo 1, que se reduce a su esencia como el valor que
posee la confesión y la comunión in articulo mortis, ocupa algo más de la cuarta parte de la
extensión de la exposición. El cálculo se ha hecho incluyendo las digresiones intrínsecas que,
como iremos viendo, contiene cada parte del discurso diferenciado por cada cargo. Para la
respuesta del cargo 6, para resumir, para el que se refiere a lo que toca a la salvación de los
ricos, destina la tercera parte, lo que unido a la posición en que se ubica en el texto, convierte
17
esta cuestión en el eje de su defensa. El cargo 2, que se expresa aquí “que me oyó dezir de
muchos de los que quemauan yuan mártires”, formulación que puede confrontarse con la
correspondiente del “Extracto”, pero del mismo significado, llena prácticamente un quinto del
texto, que sería la cuarta parte si se le suma el espacio dedicado a argumentar el cargo 4, que le
sucede y que, al afirmar que todos los bautizados se deben tener por hermanos, se puede explicar
como íntimamente unido. Para el resto Ávila reservó, en consecuencia, menos del 20 %. No
conviene minusvalorar la importancia de esos cargos en el planteamiento doctrinal de Juan de
Ávila, pero la distinción cuantitativa puede entenderse como un reflejo de cuáles eran las
cuestiones centrales que le preocupaban para la defensa de su ortodoxia en ese decisivo trance
en el que se encontraba porque de su desenlace dependía su futuro como predicador.
El proceso inquisitorial de Juan de Ávila fue fundamentalmente el proceso de un
predicador y no tuvo por menos que ser plenamente consciente de ello. Toda su defensa está
tejida sobre un concepto radical de la predicación, oficio santo —“offiçio tan santo como éste”,
dice
29
—, como un sistema de comunicación entre el emisor que predica y los fieles receptores
de su palabra, que están sujetos a los errores de entendimiento. Sabía que no siempre los
asistentes al sermón, en cuanto fieles oyentes, eran responsables de la mala intelección de lo
que el predicador había dicho. Conocería, sin duda, los grandes defectos que arrastraban los
predicadores que el V Concilio de Letrán describió e intentó atajar como los abusos retóricos y
los excesos en el empleo de sutilezas teológicas que contribuían a la confusión de las mentes
30
.
Pero Ávila se estaba defendiendo a sí mismo y no admitía que las acusaciones que se le hacían
habían procedido de sus desaciertos en la doctrina porque estaba seguro de que su ortodoxia
siempre estaba a salvo y no reconocería nunca una duda sobre ella o sobre el modo de la
predicación. La causa de las acusaciones se encontraría en la falta de inteligencia y en la
distracción de los que le oían, por un lado, o en la malicia y la ignorancia de los acusadores,
por otro, o ambas cosas a la par. Se trataba de dejar constancia de una realidad aprendida por la
experiencia: “Acaeze que los que predican difficultan una cossa y al fin paran en declarar y
tener la conclussión cathólica” declaró, refiriéndose seguramente a él mismo. “Y —
proseguía— los oyentes o no lo entienden o no tienen atençión hasta el fin de la habla o, por
otras muchas caussas, suelen tomar lo malo y dexar lo bueno, o no lo quieren dezir”. Esta
argumentación informa su defensa contra la acusación que contenía el primer cargo, que giraba
sobre una cuestión realmente dificultosa, como él avisaba, acerca de la imposibilidad de que se
salvara quien volviera a confesar in articulo mortis unos pecados en los que había reincidido
después de que se hubiera confesado anteriormente de los mismos. La admisión del contenido
de la acusación implicaba, aunque no llegaría a explicitarse, que ponía en cuestión el alcance
de la misericordia divina y el valor sacramental de la penitencia. En el “Extracto”, el cargo 1
ya le había merecido una réplica notablemente distinta a la que ahora daba. En aquella ocasión
negó que hubiera dicho la proposición tal como se le había preguntado. Afirmaba que su
creencia era la contraria, como demostraba el hecho de que, como confesor, hubiera absuelto
penitentes incursos en esa situación. Pero es que además adujo en su defensa la interpretación
que hacía a sus discípulos, revelando que ya los tenía en esas fechas y, por consiguiente, en un
29
La predicación como oficio santo debió de ser una idea tópica de la que participaban los mismos
predicadores. El púlpito es una cátedra de Cristo y lugar santo, decía fr. Antonio de Guevara en
“Letra para el arzobispo de Bari, en la qual el auctor le declara una palabra que predicó en un Sermón
de Jueves de la Cena”, Obras completas, III. Epístolas familiares, Madrid, Biblioteca Castro, 2004,
37, p. 784.
30
Para los defectos en la predicación y las soluciones que ordenaba el decreto Circa modum
praedicandi (19 de diciembre de 1516) del V Concilio de Letrán, cf. Antonio LARIOS, “La reforma
de la predicación en Trento (Historia y contenido de un decreto)”, Communio 6 (1973) 235 (223-
283).
18
ámbito diferente al de la predicación, de lo dictado en Hebreos 6,4-6, el texto paulino que más
podía relacionarse con el problema. Por último, contó que buscó a Andrés Martel, el testigo
principal de la acusación, que identificó con facilidad, para sacarlo de su error y explicarle el
sentido correcto de lo que había dicho, no sin dejar de advertir que, parafraseando, era difícil y
dudoso que quien había vivido mal pudiese al borde de la muerte hacer verdadera penitencia.
Pero para la respuesta que escribió en este escrito de defensa prefirió seguir otra
orientación, sobre todo porque no se remitió a la cita de san Pablo, tan pertinente, renunciando
al reto exegético que representaba. Optó por repasar las formas en que sus acusadores habían
expresado la acusación y proponer su interpretación de lo que “algunos testigos quieren dezir
que yo dixe”. La declaración del primer testigo debía ser rechazada por, entre otras cosas, su
extraordinaria confusión. Ávila repite varias veces las palabras “perplejo” para calificar a los
testigos que se expresaban tan oscuramente y “perplejidad” para el efecto que provocaba esa
expresión ininteligible
31
. En este caso, a mayor abundancia, la confusión “muestra bien el odio
y mala voluntad que me a tenido para deponer contra mí”. Y continúa, como corolario, que “los
tales testigos perplexos que no declaran sus dichos y que los ofuscan y obscurezen ninguno
crédito se les deue dar”. Como la probanza en estos asuntos tan graves de predicación debe
tener claridad meridiana, que no la tenga la invalida. Ávila reprodujo la literalidad de la
acusación que le atribuía haber dicho porque explicitada en sus términos se entendería mejor
que la tachara de confusa: “aunque no se confessasse y comulgase y pidiese a Dios misericordia
en el artículo de la muerte y, si después por casso tornase a reinçidir en los peccados, no con
intenzión de peccar contra su Dios, y bolviese a pedir confessión y comunión y misericordia a
Dios, que este tal no se salvaría”. Así dicha carecía de sentido, de modo que alegaba que no
debía de creerse no sólo que él la hubiese dicho sino cualquiera otro que “un solo año huuiese
estudiado gramática”. Juan de Ávila quería anular de esta manera la fiabilidad de la declaración
de ese testigo llamando la atención sobre lo que consideraba malicia e ignorancia, primero, y
mal entendimiento, falta de inteligencia, en suma, después. Con todo, todavía estaba más
interesado en tachar la deposición del que llamaba segundo testigo para que no fuese
considerado contestes del primero, una condición que, si fuera aceptada, inclinaría a los
inquisidores a darles credibilidad, precisamente la consecuencia que quería evitar. Esta razón
explica que pusiera tanto empeño en la construcción de una lógica explicativa que demostrara
que las denuncias de los dos testigos acusadores eran contradictorias, “que en una mesma habla
y en un mismo tiempo el uno entendió lo contrario quel otro”. La consecuencia era que “no se
le deue dar crédito” porque, si se aceptaba el testimonio que había dado un testigo concreto de
lo que, segn él, había predicado, “no había plática por bien dicho que fuesse de lo qual no se
pudiese sacar errores y an otras herejías peores”. Habría que ver si los inquisidores estuvieron
dispuestos a aceptar que un reo se permitiese aleccionarles sobre el método de interpretación
de las declaraciones de testigos que le afectaban negativamente. Una buena testificación exigía
que se correspondiera con la verdad de su objeto, de manera que la de una plática requería que
el testigo debía de haberla entendido muy bien y recordarla tal como fue. La correcta
interpretación del discurso oral aparecía como idéntica a la del escrito, en que el texto se
presentaba como un todo coherente en su unidad sintáctica y semántica. Ávila argüía que una
palabra aislada no es bastante para la interpretación “sin mirar la preçedente y subsequente”.
Nada se entiende correctamente si no se atiende al contexto.
31
Melchor Cano utilizaría la palabra con ese significado. Nada más iniciar la censura al Catecismo de
fr. Bartolomé de Carranza sentencia que el libro es “dañoso al pueblo christiano” “porque da al
pueblo rudo en lengua castellana cosas de theología y Sagrada Scriptura difficultosas y perplexas”:
Fermín CABALLERO, Melchor Cano, Madrid, Colegio Nacional de Sordomudos y de ciegos, 1871,
536. Y repite varias veces la bina “perplexas y confussas”.
19
En este punto recurre por primera vez a referencias bíblicas en que la aplicación de este
principio exegético era ineludible. El ingenio de Juan de Ávila en la elección es innegable,
aunque no se pueda afirmar su originalidad y sus citas tengan cierto sabor a ejercicio de escuela.
Su tesis era que, si el discurso se descompone y se rompe la ilación de las frases, aislando una
de la otra, el sentido quedaba al albur del capricho y se disturbaba por completo. Por extensión,
sería lo que los testigos habían hecho con sus propias palabras. Es lo que ocurriría con cada uno
de los tres lugares que aduce
32
. El primero, Dixit insipiens in corde suo: non est Deus, que se
encuentra repetido en los Salmos
33
, no significa —insiste— que David negara la existencia de
Dios si se prescinde de la primera oración, pero se le podría acusar de ello si se le quería
calumniar y se alegaban paralelismos que, como el segundo de otro versículo de los Salmos,
Non est Deus in conspectu eius
34
, también cabía interpretarlos con idéntica malevolencia. El
tercero es aún más impactante. Cita “si alguno biene a mí y [no] aborreçe a su padre y madre,
etc.”
35
, porque tales palabras son de Jesús “y los que esto no miran creo que también
calumniarán a Nuestro Señor”, como ellos, se infiere, le habían calumniado a él.
El hilo conductor de la defensa de Juan de Ávila es de una absoluta coherencia. Ante
cada uno de los cargos sostendría que siempre se basaban en la falta de entendimiento de los
testigos que le acusaban y, como hemos venido comprobando, a la malicia con que depusieron.
Si hay algo que le define, es, según hemos adelantado, la seguridad que demostraba en la total
adecuación de la doctrina que predicaba e inspiraba sus sermones al credo católico. Él mismo
afirmaba “como yo siempre aya tenido y tenga y confío en Dios que terné tan arraigada la fee
cathólica y el çello de ella, que a ninguna perssona daré en ello bentaja a gloria de Dios”. Y
expuso esta declaración tan radical en su texto después de que hubiera comenzado a defenderse
de dos de los cargos en que se pudo encontrar más comprometido doctrinal y personalmente,
aquellos que se referían a la posible condición martirial de los condenados por la Inquisición.
No parece que sea casual que fuese precisamente aquí donde eligió situar su apología de la
libertad del predicador porque —exclamaba— “yo e hablado libremente todo lo que combiene
para prouecho de las ánimas de quien me oye en todo y por todo”. Al “que entiende en
aprouechar las ánimas, segn recta razón” no se le debe privar de hablar, ni los testimonios que
se había levantado contra él por unos escándalos fingidos debían de ser admitidos. No
constituían prueba en contrario porque, además, eran desmentidos por él mismo, argumento
encarnado en su propia persona. Si estaba seguro en cuanto a la fortaleza de su fe, no lo estaba
menos en cuanto a su “vida y fama y cathólico y crédito”. Pensaba sinceramente que de estas
tres cosas podía presumir porque, no siendo su vida encerrada, sino pública, no había motivos
para que hubiera quien le desacreditara. A todos había estado abierto y todos podían hablar y
conversar con él. No hay secretos, por tanto, ni fingimiento “porque no puede lo finxido mucho
tiempo durar sin descubrirse”.
32
Agradezco al Dr. Álvaro Pereira su inestimable colaboración en la identificación de las citas
escriturarias y de los autores que irán apareciendo, así como su localización en otras obras del santo.
33
Salmo 13,1 y 52,1. Ávila que utiliza la misma cita en las Lecciones sobre la primera canónica de
San Juan, Obras completas. Nueva edición crítica, II, Madrid, BAC, 2001, 135, que traduce “Dijo
el necio en su corazón: no hay Dios”, y sirve para comentar que es más necio el que sabe el mal, el
pecado, que el que no lo sabe, que peca más “el que a sabiendas peca que el que peca por ignorancia”.
De este tipo de argumento se había valido Ávila en el escrito de defensa al distinguir entre la
acusación por malicia y la acusación por ignorancia.
34
Salmo 9,25. Ávila emplearía varías veces el mismo versículo. Como mínimo en Memorial primero
al Concilio de Trento. De la reformación del estado eclesiástico, en Obras completas. Nueva edición
crítica, II, 489; también en el sermón I, de los “Sermones de tiempo”, en Obras completas. Nueva
edición crítica, III, Madrid, BAC, 2002, 13, y “conspectu Domini” como expresión en la carta 53
Obras completas. Nueva edición crítica. IV. Epistolario, Madrid, BAC, 2003, 256.
35
Lucas 14,26.
20
Juan de Ávila era cuando le procesaron un hombre todavía joven y podría considerarse
que con una experiencia como predicador relativamente breve, pero no dudaba de sí mismo. Ya
tenía bien definida su personalidad y afirmada la fuerza de su espiritualidad. Se comportaba
desde la autoconfianza que le daba el convencimiento de que poseía la habilidad y la ciencia
suficiente para el discernimiento del sentido de sus palabras que soportaban el reto que suponía
que se basaran en ellas para achacarle lo que no había dicho. El testigo que le acusaba debía
declarar si pasó delante de otros el motivo de la acusación porque entonces le resultaría fácil
probar con los testimonios de sus oyentes que no tenía culpa. De nuevo, como al principio, se
situaba en una posición prevalente, como si no estuviera siendo juzgado, y se permitía un
ejercicio de pedagogía con sus jueces sobre el valor de las deposiciones de determinados
testigos de sermones. Para Ávila se dan diferentes niveles entre los oyentes y no se debe seguir
el juicio de “los que poco sauen en el entender los sermones y hablar de los predicadores”. Esto
que decía no era un recurso gratuito para apuntalar su defensa. Los sermones y los predicadores
constituían un tema frecuente en la conversación de las gentes, que valoraban unos y otros de
acuerdo con criterios que funcionaban y que no siempre son discernibles, aunque la literatura
espiritual sí los tuviese bien definidos. Por estos mismos años se puede tomar a María de
Cazalla, con todas las reservas, como ejemplo de mujer que tenía una opinión propia, que no
escondía, sobre estas cuestiones. Aunque su testimonio no sea fiable, Diego Hernández, ese
“clérigo extravagante y cínico” y “gran bailarín y amigo del chiste” que lo calificara Bataillon
36
,
dijo de ella en marzo de 1532 ante el inquisidor que “con misas ni sermones no tiene mucha
devoción sy el que predica no es devoto de Erasmo, que si es, ella va a oylle y después lo
predica por esos palacios”
37
. Y el mismo reconocía que María de Cazalla “entiende mucho de
sermones, dize lo que era o fuera bien dixeran los predicadores”
38
, pero esa fama de entendedora
le precedía. En junio de ese año, el mismo inquisidor, el licenciado Alonso Mexía, le preguntó
“sy a burlado e chiflado de los sermones” y ella contestó que “con poca caridad algunas vezes
esta declar[ant]e murmuró de algunos predicadores que no predicavan muy bien diziendo del
uno que hera frío e del otro que no predicava bien”. Cuando el licenciado Mexía le preguntó de
qué predicadores se había burlado, no sólo le dio un nombre, sino que también confesó la causa:
se había burlado de él porque “no avía dotrina en el Evangelio que predicava e dexó de predicar
del Evangelio e tomó otra materia”
39
.
Dada la excepcionalidad de la personalidad de María de Cazalla no habría muchos, de
uno u otro sexo, que tuvieran tan desarrollada una capacidad crítica como la suya y, además,
ella no denunció a ningún predicador por lo que hubiera proclamado en el púlpito, pero,
independientemente de su orientación religiosa, representa un tipo de asistente a los sermones,
el de los que los oían con cuidadosa atención y se preciaban de comprender lo que habían
escuchado. Juan de Ávila no se refería a ellos porque era imposible que esos interpretaran su
predicación en un sentido heterodoxo, sino a los otros, a los que no la habían entendido. No se
puede fundamentar nada sobre lo que estos hubieran dicho sobre un predicador; no se les debe
dar fe si deponen de algo que oyeron porque no lo entendieron. Sus deposiciones —decía Ávila,
dirigiéndose a los inquisidores— hay que juzgarlas con “lo que el tal predicador ablaría atenta
su çiençia y vida y ffama y doctrina y el modo con que otras vezes suele hablar quando trata de
aquella materia y obra”. Ese predicador que habría de ser juzgado de acuerdo con su ciencia,
vida, fama y doctrina sería él mismo y, recurriendo de nuevo a las Escrituras, advertía que hacer
36
BATAILLON, Erasmo y España, 471, 483.
37
ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 80.
38
ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 83.
39
ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, 112.
21
caso a los testigos maliciosos e ignorantes “es afirmarse a caña quebrada”
40
. Después de estas
advertencias casi se comprende que Ávila no se mostrara nada remiso para continuar enseñando
a los inquisidores, diciéndoles, casi con tono de apóstrofe, que la causa que se seguía contra él
hubiera sido distinta si hubieran ordenado el procedimiento de una manera diferente. Se
entiende que consideraba más correcto, o al menos más acorde con lo que “en este Sancto
Offiçio se suele haçer”, expresión que denota tal vez que contaba con el consejo de un asesor
legal, que hubiesen examinado y ratificado los testigos que lo acusaron “pidiéndoles razón de
sus dichos y haçiéndoles las preguntas para inquirir la verdad”. Les censuraba, por consiguiente,
que estos requisitos, esenciales en una buena investigación, no los habían cumplido. Siguiendo
su argumentación, se descubre un aspecto del proceso que nos era desconocido. Se sabe que el
cargo 16 del extracto procedía de la información que había hecho el vicario de Écija sobre el
asunto de la beata de Sevilla que vivía en casa de doña Catalina de Oviedo; pero, según
respondió Juan de Ávila, eso no tuvo más recorrido y había sucedido tres años antes, hacia
1529
41
. Así que no debía de referirse a este episodio cuando insistía a los inquisidores en la
conveniencia de que ellos mismos fuesen los que examinasen a los testigos, les tomasen la
ratificación y recibieran a los nuevos y no quienes se habían encargado de estas tareas porque
tanto estos como el notario que levantó las actas eran personas que no estaban bien con él y las
tenía por sospechosas. Aunque tenía la confianza absoluta en Dios que hallarían causas para
castigar a sus acusadores y librarle de toda culpa, creía que, si los inquisidores hubieren hecho
bien su trabajo, no hubiera necesitado esforzarse en “haçer escriptos y poner tachas y entender
en otras cossas ajenas de mi recogimiento”. Estaba seguro de que con el tiempo que dedicó a
estas cosas se había perdido el fruto que hubiera hecho confesando y predicando. Es cierto que
un reo defendiéndose ante la Inquisición no podía dejar de usar las limitadas armas que tenía a
su alcance ni escatimar elogios hacia su propia persona. Pero la indignación que demostraba
por la infamia que había caído sobre su nombre y por el escándalo que había causado entre sus
discípulos (“los que de mí estauan edificados”) no parece un sentimiento impostado, sino
expresión contundente de la conciencia de su inocencia y del valor de su misión.
IV
Es de esperar que Juan de Ávila estuviera seguro de que la dialéctica de su argumentación había
bastado para anular las acusaciones de los dos primeros testigos que constituyeron el primero
cargo. Tanto que, enredado en sus propias contradicciones, el primer testigo dijo en realidad,
según su versión, “que yo dixe que si uno hubiese cometido peccados mortales y hiziese de
ellos penitenzia y se confessasse y comulgasse in articulo mortis y pidiese a Dios misericordia,
que este tal se saluaría si entonçes muriese”. Prácticamente, después de haber apuntalado su
demostración con las citas bíblicas, tan adecuadas, pasa a desmentir el cargo que ocupa el quinto
lugar en el interrogatorio del extracto. En éste se recoge que, explicando la Escritura con un
comentario de san Agustín, había dicho “otra exposición mejor podría dar yo; mas, por ser mía,
no la quiero decir”. La delación procedía de un cura, Onofre Sánchez, que le había oído estas
40
“Mira: te has confiado al apoyo de esa caña rota, de Egipto, que penetra y traspasa la mano del que
se apoya sobre ella” (2 Reyes 18,21, Biblia de Jerusalén). Juan de Ávila usa la expresión “caña
quebrada” en la primera versión de Audi filia, Obras Completas. Nueva edición, I, 442, que mantiene
en la segunda versión, ib., 660. Asimismo, en la preciosa carta a una religiosa, carta 85, Obras
Completas. Nueva edición, IV, 364.
41
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 126. En marzo de 1528 el
vicario de Écija era Antón García, cura de la iglesia de San Juan, ACS, FC, IX. FHG, Caj. 10.912,
24/12.
22
palabras en el primer sermón que Ávila predicó en la iglesia de Santa Cruz en Écija
42
. Le
parecerían escandalosas y producto de la soberbia que transpiraba un predicador, al que
envidiaba, según otro testigo que era teólogo, que había cometido la osadía de ponerse en pie
de igualdad con el santo obispo de Hipona. Sin embargo, Juan de Ávila replicó de forma
diferente en su escrito de defensa. No hizo referencia a san Agustín en particular, sino a todos
“los santos doctores en los quales yo estudio con mucho cuidado y los alego con mucha
reuerenzia”. Es así que tenemos la oportunidad de contemplarle por primera vez inclinado sobre
los libros de sus autores preferidos, muchos de los cuales irá citando a lo largo de sus obras,
comenzando por este escrito. Además, expresado de la manera que lo hace, elimina cualquier
sospecha de soberbia intelectual o religiosa. No era un mero universitario que se alimentaba
con el recuerdo de las lecciones y los textos aprendidos en las aulas. Declara que se acercaba a
los “santos doctores” estudiándolos con tanta devoción que, si se apoyaba en ellos, era “con
mucha reuerenzia”, de modo que, concluía en este apartado, “déuese quitar toda sospecha de
presunçión contra mí”.
A este mismo testigo, al que, en principio, debemos identificar con Onofre Sánchez,
Ávila le atribuyó que le fueran imputados tres cargos más, pero también se detuvo en desmontar
otra acusación del mismo, aunque ésta no la sustanciase en ningún hecho concreto más que en
la sugerencia malintencionada de una sospecha. El párrafo en que Ávila la relata se puede leer
en el escrito, pero lo citaremos aquí completo para una mejor comprensión de su análisis:
Y a lo que este testigo diçe de capítulos que se leyeron en Alcalá de Henares contra alumbrados
respondo que de tales capítulos io nunca supe ni oy en Alcalá ni fuera de ella hasta que ley el
dicho testigo, el cual sin caussa ninguna sospecha de mí que era alumbrado, siendo verdad, como
probaré, que ni en Alcalá ni fuera de ella nunca tal cosa se a sospechado de mí, ni aya tenido
comuerssación con perssonas infamadas de ello, ni al tiempo que yo estudié alli hauía fama que
auía en ella alumbrados. Y quando yo me bine de la dicha villa de Alcalá fue un año antes del
tiempo que este testigo dize y nunca más e tornado allá, mas e estado aprobechando a mis
próximos, por el qual fin me salí de Alcalá.
Hasta ahora no se han podido aducir nuevas fuentes que afiancen o modifiquen la
biografía de Juan de Ávila de sus años universitarios, primero en Salamanca y después, sobre
todo, en la Universidad de Alcalá, y de los de su llegada a Sevilla e inmediatamente posteriores,
así como del apostolado astigitano, tal como la expuso Sala Balust. Los autores la han seguido
sin añadir nada sustancialmente nuevo
43
. Como del periodo sevillano las fuentes fundamentales
son mediatas, las biografías de fr. Luis de Granada y Luis Muñoz, más las escasas noticias que
se encuentran entre las declaraciones de los testigos del proceso de beatificación, y no se ha
hallado ningún documento contemporáneo que sirva para ilustrar algún hecho de estos años, se
han aceptado como hechos comprobados reconstrucciones edulcoradas del pasado y meras
insinuaciones y sobre ellos se han montado relatos que, dándose como ciertos, no son más que
especulaciones sin fundamento. En este contexto historiográfico lo que dice aquí Juan de Ávila
es de una importancia excepcional y lleva a lamentarnos todavía más por lo que deja de decir.
Lo esencial es que este testigo arroja sobre él la sospecha de que era alumbrado. Para hacer esto
le daría verosimilitud a la acusación demostrando que sabía que Ávila había sido estudiante en
la Universidad de Alcalá y conocía, al parecer bastante bien porque se remite a sus capítulos,
42
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 116.
43
Cf. SALA BALUST, “Introducción biográfica”, Obras completas del Bto. Mro. Juan Ávila, I, Madrid,
BAC, 1952, 51-66 = San Juan de Ávila. Obras completas. I. Audi, filia, 1574 – Pláticas espirituales
– Tratado sobre el sacerdocio – Tratado del amor de Dios, Madrid, BAC, 2000, 22-35. Cf.
FERNÁNDEZ CORDERO, Juan de Ávila (1499?-1569), 67-110.
23
la carta o edicto que se leyó en Alcalá de Henares contra los alumbrados. Según Sala Balust,
Juan de Ávila comenzó a estudiar Artes en Alcalá en el curso 1520-1521 para, después de que
se bachillerara, iniciar los de teología en 1523 hasta 1526, cuando apareció en Sevilla
44
. Pero
Ávila afirma y declara por escrito que nunca supo ni oyó tales capítulos hasta ese momento en
que se les mencionaban, no sólo en Alcalá, sino tampoco “fuera de ella”, matización que no
carece de interés. No obstante, sabe qué se quiere decir con alumbrado, está familiarizado con
la palabra y el concepto porque niega que lo fuera y asegura que nadie hasta que el maldiciente
testigo lo había dicho había sospechado de él en este sentido. Más todavía, también afirmaba,
primero, que jamás había conversado con alumbrados. En segundo lugar, sostuvo que no había
fama en Alcalá de alumbrados cuándo estudiaba en su Universidad. Expresado de esta manera
tan rotunda se deduce que, aunque no hubiera hablado con ninguno de los infamados como
tales, sí sabía quiénes lo eran y ese conocimiento debió adquirirlo después. Luego, asimismo,
si no mintió y su memoria no fallaba, Ávila no estaba en Alcalá cuando se leyeron los
consabidos capítulos porque se había ido antes.
Tendríamos, por consiguiente, una fecha ante quem. Pero no sabemos a ciencia cierta
cuándo tuvo lugar esa lectura. Esta cuestión se podría resolver con lo que escribe a continuación
acerca de que “me vine” de Alcalá un año antes de lo que creía su testigo acusador. El sentido
de ese “me vine” también se presta a confusión porque ¿significa que se fue o que desde allí se
vino a Sevilla?, una confusión de la que no salimos porque, desgraciadamente, se olvidó o no
consideró necesario consignar aquel año ya que los inquisidores, lectores de su escrito, sabían
a cuál se refería. Pero si se acepta con Sala Balust que llegó a Sevilla en la primavera de 1526
“o, lo más tarde, al empezar el verano”
45
, no salió de Alcalá para marchar directamente a esta
ciudad y con el “me vine” quiere decir que se fue de la villa universitaria. ¿Cuándo se puede
localizar fehacientemente que empezó en ésta a saberse de alumbrados? Según Milagros
Ortega, los comisionados por el arzobispo Manrique para investigar las “novedades” que
estaban dándose en la diócesis de Toledo, el obispo de Guadix, Gaspar de Ávalos, y Alonso de
Mariana, abad de San Vicente, canónigo de Toledo e inquisidor, iniciaron su tarea haciendo
leer una carta de edicto de gracia en las villas donde se practicaban. En Toledo se pregonó en
junio de 1524. Después, de acuerdo con el itinerario que estableció esta autora, se fue haciendo
lo mismo desde el 18 de diciembre sucesivamente en Escalona, Pastrana y Guadalajara, a
finales de febrero y primeros días de marzo de 1525
46
. No se incluía Alcalá de Henares en este
recorrido, pero pasó tan cerca y por lugares tan vinculados a la Universidad que habría que
admitir la posibilidad de que llegaría a ella el eco de lo que estaban inquiriendo los inquisidores.
Más difícil sería negar que no se conociera pronto en Alcalá de Henares el edicto de los
alumbrados de Toledo de 23 de septiembre de 1525 con sus 48 proposiciones condenadas, los
capítulos que decía el testigo de cargo
47
. En la declaración que hizo ante la Inquisición el doctor
Diego de Albornoz, antiguo colegial de San Ildefonso y canónigo de los Santos Justo y Pastor,
en Alcalá de Henares el 22 de octubre de 1525 en el proceso de Rodrigo de Bivar, contando
una conversación que había mantenido con él un tiempo antes, dijo que sospechaba “que hera
de aquellos que se dezían los alumbrados porque lo avya oydo dezir que avya oydo lo que
44
Cf. SALA BALUST, San Juan de Ávila. Obras completas. I, 26-28.
45
SALA BALUST, San Juan de Ávila. Obras completas. I, 57.
46
Cf. Milagros ORTEGA COSTA, “Las proposiciones del edicto de los alumbrados. Autores y
calificadores”, Cuadernos de Investigación Histórica 1 (1977) 28 (23-36).
47
El edicto es motivo recurrente en la bibliografía sobre alumbradismo. Los dos títulos imprescindibles
siguen siendo: Vicente BELTRÁN DE HEREDIA, OP, “El edicto contra los alumbrados del reino de
Toledo (23 de septiembre de 1525)”, Revista Española de Teología 10/38 (1950) 105-130; y Antonio
MÁRQUEZ, Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, 1972, 67-68, 273-
283.
24
enseñava una beata que al presente me dizen que está presa en Toledo por la Santa
Ynquisiçión”
48
. Si creemos a Juan de Ávila y no se olvide que afirmaba que podía probar todo
lo que estaba diciendo, él desconocería esas noticias y en esos días ya habría abandonado la
villa. Se dio, por consiguiente, un intervalo de tiempo, todavía indeterminable entre ese
momento y el de la fecha de su llegada a Sevilla según la supuso Sala Balust. Juan de Ávila les
ratificó, además, a sus jueces que nunca, después de su partida había vuelto a Alcalá de Henares.
Mientras se mantuvo allí tuvo tiempo para completar dos cursos de teología e iniciar un tercero.
Los autores se han preguntado sobre los posibles motivos que le llevaron a dejar la carrera y
que no llegara a graduarse. Ha habido quienes han atribuido este paso a la presión que ejercía
la imposición de requisitos de limpieza de sangre, pero esta suposición para esos años en
concreto no se sostiene y sólo se basaría en la ignorancia de la historia de la Universidad
complutense. Quizás resulte difícil admitirlo, pero la razón la dio el mismo Juan de Ávila en
este escrito. No había regresado a Alcalá, “mas e estado aprobechando a mis próximos, por el
qual fin me salí de Alcalá”. Está claro que, para él, que permaneciera en la Universidad
significaba que no aprovechaba a su prójimo, que era la vocación para la que se sentía llamado.
Al concluir su defensa de las acusaciones del segundo testigo de cargo, el consabido
Onofre Sánchez, Juan de Ávila dictaba que era muy ignorante y no se le debía dar fe “porque
al primer sermón que me oyó diçe que me tubo por alumbrado”. Y añadía: “La maliçia le çegó
para que ninguna cossa que yo dixesse le pareçiese bien”. Lo paradójico es que ninguno de los
tres cargos más en que este cura aparece como el principal acusador tenían sabor o aroma de
alumbradismo. Ávila los despachó rápidamente escudándose en que tales acusaciones no
debían de ser escuchadas porque resultaba imposible que las hubiera dicho tal como se las
atribuía. Sobre el dar limosna las mujeres sin licencia de sus maridos, que se corresponde con
el cargo 17 del extracto, no da en esta ocasión una respuesta tan argumentada como allí figura,
sino que se limitó a exclamar que no se debía creer en él que ignorase “lo que el maior idiota
del mundo no ignora”. El cargo 18 en el extracto, en su traducción española, se expresa de esta
manera: “Fue preguntado por qué causa dijo que era hereje quien dijese que era mejor el estado
del matrimonio que el de virginidad”. Aquí Ávila no reproduce la acusación en concreto, sino
que la reduce a una alusión (“en lo que diçe del matrimonio y virginidad”) y la invierte,
adjudicando al testigo la herejía que en principio le inculpaba a él. Asimismo, la refiere como
una proposición negativa: “que no es mejor estado el de la virginidad que el del matrimonio”,
y exhibe su conocimiento de los doctores, que anteriormente había confesado que estudiaba, al
recordar que ésta era la herejía de Joviniano, que había sido condenada por san Jerónimo, san
Agustín y santo Tomás
49
.
Por fin, el último cargo que este testigo le achacó no se corresponde aparentemente con
la forma en que Ávila lo reproduce con el cargo 11 del extracto, pero sería así como pregunta
(véase el cuadro) y sí en la explicación de la circunstancia de la deposición. En el extracto se
dice que ésta la hizo Onofre Sánchez “de oídas al sacerdote Juan de Palma”; en este escrito
Juan de Ávila escribe: “este testigo dize que le dixeron que yo hauía dicho”, luego se confirma
la circunstancia. No se trataba de un testimonio directo. En el extracto este Juan de Palma
explicó que Ávila “dijo que no debíamos adorar la blancura, la redondez, sino a Dios verdadero,
que estaba bajo aquellos accidentes” y que esta frase le pareció que era correcta y que fue tal
como se la contó a Onofre Sánchez
50
. Esta formulación sí se corresponde con la que pone Juan
48
La beata sería Isabel de la Cruz, cf. Alastair HAMILTON, Proceso de Rodrigo de Bivar, Madrid,
Fundación Universitaria Española, 1979, 29.
49
Es el Contra Joviniano de san Jerónimo y La bondad del matrimonio de Agustín. De Tomás de
Aquino, Summa Theologica, II-II. q. 186, a. 4, Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología. IV.
Parte II-II (b), Madrid, BAC, 1994, 698
50
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 123-157.
25
de Ávila en boca de este ltimo. Continuando la cita anterior: “[que yo hauía dicho] que no se
auían de adorar los acçidentes en el santíssimo sacramento”. En la respuesta del extracto
contaba la ocasión en que, tan apropiadamente, salió a relucir esta cuestión. Estaba predicando
en Écija el domingo infraoctava del Corpus y estaba el Santísimo expuesto en una carroza
cuando proclamó el deseo de ver al Señor como se verá en el cielo y no sacramentalmente, en
que se le ve por medio de la fe. Una expresión como ésta parece coherente con el modus
praedicandi, como lo es que aludiese a la blancura y la redondez de la hostia, esto es, los
accidentes del sacramento, pero sin utilizar este término, más propio del lenguaje teológico de
las escuelas menos asequible al público. Se entiende que se reafirmara en lo que había dicho:
“que no se deuen adorar [los accidentes] como Dios pues que no lo son, mas el que está
ençerrado debajo de ello”
51
.
El cuarto testigo, que sabemos por el extracto que era Antonio de Ostos
52
, estuvo
implicado con el octavo y el décimo en el cargo al que para rebatirlo le dedicó más espacio.
Pero antes, en el orden de la escritura, Ávila, como en los otros casos, tacha la acusación que
contenía el cargo 7. En el extracto la pregunta que se le hizo dejaba a entender que defendía la
verdad de lo que decía en el mismo nivel que la afirmación de Dios como verdad. En su
respuesta, para la que nos remitimos al cuadro, recalcaba que, aunque no se acordaba de lo que
se le preguntaba, siempre había insistido en la verdad de las palabras de las Escrituras y
especialmente del Evangelio como palabras de Dios. Como puede leerse, el sentido de la
defensa en el escrito es el mismo, vinculando la verdad de Dios a la verdad de su palabra, y ello
le bastó para que calificara una vez más al testigo de ignorante y se permitiera sugerir que “sería
mexor sacar de ygnorançia a estos testigos que reçiuidos sus dichos”. No extraña pues que
despachara a Antonio de Ostos con los testigos octavo y décimo con un distanciamiento
semejante cuando entra en el debate con la frase que le atribuía el primero, esto es, el cuarto
testigo, que decía “que en todos mis sermones predico que es impossible saluarse los ricos”.
Esta proposición de “lo que toca a la saluaçión de los ricos”, que se corresponde con el cargo 6
del extracto, es la única que mencionaba fr. Luis de Granada como motivo para que Juan de
Ávila fuera encausado por la Inquisición
53
. Su respuesta es, como ya se ha señalado, la que
51
El marco en que se mueve Juan de Ávila es el de Tomás de Aquino, Summa Theologica, III. q. 77,
a. 4, Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología. V. Parte III e Índices, Madrid, BAC, 1994, 677-
688. Para la doctrina eucarística como tema central de la espiritualidad avilista, cf. Juan ESQUERDA
BIFET, Introducción a la doctrina de San Juan de Ávila, Madrid, BAC, 2000, 227-231, 293-297.
Sobre el mismo tema y especialmente en su predicación, cf. FERNÁNDEZ CORDERO, Juan de Ávila
(1499?-1569), 724-771.
52
En el cargo 7 el transcriptor italiano leyó que se fundaba sobre la deposición de “Antonio Dessos”.
Camilo ABAD le reinterpretó como “Antonio de Sos”. Creo que, en el inicio de este viaje
paleográfico, del español del XVI al copista del XVIII, de éste al italiano y de aquí de nuevo al español
del siglo XX, la lectura correcta sería Antonio de Ostos, lo que explicaría fácilmente la confusión.
Hay varios Ostos entre los dezmeros de Écija de 1531 y, entre ellos, cuatro Antón o Antonio de
Ostos. El que más contribuyó fue el jurado de ese nombre que era vecino de la collación de Santa
Bárbara, ACS, FC, II. Mesa Capitular, lib. 02958, Libro del diezmo del pan de Écija, 1531, ff. 26,
27.
53
Ya llamó la atención sobre este detalle ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de
Ávila”, 117. “Y así acaeció a este padre —escribió fr. Luis—; pues sus palabras fueron calumniadas
y denunciadas en el Santo Oficio, diciendo de él que cerraba la puerta de la salvación a los ricos, y
otras cosas de esta calidad. Por lo qual los señores inquisidores de Sevilla mandaron que estuviese
recogido hasta averiguarse su causa”, fr. Luis de Granada, en Fr. Luis de GRANADA OP, Licenciado
Luis MUÑOZ, Vidas del Padre Maestro Juan de Ávila, 93. El silencio de fr. Luis de Granada sobre
las “otras cosas” y el recogimiento forzoso es de por sí bastante elocuente. No sólo por lo que calla,
sino también por las razones que le moverían para escoger justamente esta acusación del elenco. Hay
26
mayor extensión ocupa en el escrito de defensa, pero no declara en él las circunstancias en que
se expresó de esa manera que tanto escandalizó a sus tres delatores. A cambio, por el extracto
sabemos que estaba predicando en el poyo de la plaza de San Francisco de Écija y, en la
respuesta que se recoge en el mismo, es Ávila quien dice que lo hizo “sobre aquellas palabras
del Evangelio: «Bienaventurados los pobres de espíritu»” (Mt 5,3) y que explicó primero las
opiniones diferentes entre los intérpretes, que unos entendían pobres por humildes y otros “por
los que se habían despojado de las riquezas por amor de Dios”. Pero a renglón seguido recuerda
qué explicó sobre el texto evangélico “En verdad os digo que los ricos difícilmente entrarán en
el reino de los cielos” (Mt 18,23) y es en esta parte donde entra el escrito de sus “Respuestas”
para responder a la versión que había dado el cuarto testigo de su sermón. El problema de la
interpretación radicaba en la elección entre las palabras imposible y difícil. Juan de Ávila
predicaba, según lo que aquí confesaba, sobre “más lixera cossa es entrar el camello por el ojo
de la aguxa que el rico entrar en el Reino de los çielos”, versículo que, tal como lo romancea,
parece que tomara de Mt 19,24, antes que de sus paralelos (Mc 10,25; Lc 18,25). La
castellanización de los dos versículos muestra que es posible que Ávila se sirviera, fuera por la
memoria o porque tuviera la obra delante, de la traducción de fr. Ambrosio Montesino de la
Tercera parte del Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, el Cartujano, obra cuyos cuatro
volúmenes había recién impresos y reeditados Jacobo Cromberger en Sevilla, en 1530-1531
54
.
En el capítulo XIII, que lleva como título: “De la difficultad e possibilidad de entrar el reino en
el reyno de los cielos”, Montesino los había traducido como motivo del extenso comentario:
“En verdad os digo el rico con dificultan entrará en el reino de los cielos”, y, más adelante:
“cosa más ligera es passar un camello por un ojo de aguja que entrar el rico”
55
.
Es citando Mt 19,24 que Juan de Ávila respondía a la acusación aduciendo que el testigo
no le había entendido cuando hablaba sobre los ricos, al igual que se engañaba en todo lo que
dijera. Otra vez se lamentaba de que sus acusadores sacasen sus palabras del contexto y
juzgasen sin considerar, como él decía, el precedente y el subsecuente porque había explicado
claramente la diferente situación de los ricos buenos y de los ricos malos ante la posibilidad de
acceder al reino de los cielos. Para los primeros era difícil y la imposibilidad afectaba a los
segundos porque así se interpretaría por semejanza con el hecho de que el camello pasara por
el ojo de la aguja, cosa evidentemente imposible
56
. Esa era, además, la interpretación de las
que tener en cuenta que entre las directrices que dieron los miembros del tribunal para que se
moderase en su hablar se indica precisamente aquello que decía “respecto a que el paraíso es hecho
para los pobres”. Creo que la utilización de la palabra “pobres” no responde al original italiano, que
a su vez vendría de la traducción de su original castellano. Debía moderarse “et intorno che i Paradiso
è fatto per i contadini”, es decir, los campesinos, sentido que es más acorde con lo que pudo haber
dicho, como puede verse más adelante en ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan
de Ávila”, 137, 164. Sobre los pobres, la pobreza y los campesinos y labradores como pobres en Juan
de Ávila, cf. Juan ESQUERDA BIFET, Introducción a la doctrina de San Juan de Ávila, 308-313.
54
Cf. Arcadio CASTILLEJO BENAVENTE, La imprenta en Sevilla en el siglo XVI (1521-1600). I, Sevilla,
Editorial Universidad de Sevilla, 2019, nº 165 A, 345-350. El colofón del vol. III se fecha en Sevilla,
año de la Encarnación de 1531. Estaría acabada la impresión, por tanto, después del 25 de marzo.
Con todo, Ávila pudo disponer de ediciones anteriores, como la también sevillana y del mismo
Cromberger de 1520.
55
La tercera parte del Vita Christi, Sevilla, Jacobo Cromberger, 1551, ff. 63v, 64.
56
En las Lecciones sobre la primera canónica de San Juan, donde Ávila defiende una interpretación
que no fuese absolutamente literal de las palabras del Evangelio ni de las Escrituras, parafrasea y
traduce, más libremente: “Cuando dice Dios que es tan imposible entrar un rico en el cielo como un
camello por el hondón de una aguja (Mt 19,24)”. En esta frase sí emplearía la palabra imposible que
en la “Respuesta” sólo se imaginaba por semejanza, Obras completas, II, 187. En la “Reformación
del estado eclesiástico”, tratando sobre que la Iglesia y los santos quisieron que los clérigos no fuesen
27
autoridades que citaba, san Jerónimo, san Juan Crisóstomo, santo Tomás y Nicolás de Lira,
como así era, porque no se apartaba en nada de la exégesis de cada uno de ellos
57
, en la que no
había, por lo demás, disentimiento en la tradición
58
. En el mismo error, por ignorancia y malicia,
se hallaban los otros dos testigos, el octavo y el décimo. Los tres comprendidos en idéntico
rechazo. Juan de Ávila predicó aquel sermón al aire libre, en la plaza pública, uno de los
escenarios posibles de la predicación, y ante una multitud de fieles a los que su verbo atrajo.
Allí —escribió en su defensa— “concurrió mucha copia de gente, assí clérigos como caualleros
y letrados y de todas suertes”. Como hemos adelantado, si esta vez aludió al hecho de que le
estaba escuchando mucha gente, un público interclasista, mezclado, de distintos niveles sociales
y culturales, fue porque esta descripción no sólo se correspondería con aquel acontecimiento,
sino también porque formaba parte de su estrategia de defensa, como igualmente lo formaba el
hecho de que recordara que, cuando predicó ese sermón en que habló de los ricos, estaba en
Écija el inquisidor doctor Valderrama, de Córdoba. Si sus denunciantes no le acusaron entonces
y habían dejado pasar un año y medio para hacerlo, habían estado todo ese tiempo
excomulgados, según amenazaban las sanciones del edicto, y, sin embargo, habían recibido
sacramentos por lo que no se les debía dar crédito “como malos christianos y sospechossos en
la fee” que eran que, teniendo delante, según ellos, una herejía tan manifiesta, callaron “pues
tan a la mano estaua el dicho inquisidor”. Además, continuaba argumentando, era extraño que
entre tanta gente sólo a estos tres les llamara la atención una herejía como la que denunciaban,
por lo que cabía deducir que él nunca había dicho las cosas que le atribuían y que ellos se
sintieron tocados por el sermón porque son “ricos malos” y se comportaban, remitiéndose a
Lucas 16,14, como avarientos y fariseos que murmuraban contra él.
Está claro que Ávila tenía interés en ubicar en el tiempo y en su lugar el sermón del que
con tanta malevolencia habían sacado y tergiversado sus palabras los tres testigos de cargo que
mencionaba. En consonancia con ello procuró situarlo en relación con él mismo y la coyuntura
en que lo predicó. Sería más fácil que los inquisidores despreciaran las acusaciones si
demostraba que no podía haber dicho que todos los ricos se condenarían porque podía probar
que había “confessado, absuelto y comulgado a muchas perssonas ricas”. Una afirmación que,
como otras que hacía, podía ser contrastada con la realidad, y pone de manifiesto la repercusión
social de su actividad religiosa. Además, si predicó sobre ese tema fue porque quería que los
ricos diesen limosna a los pobres pues se le había “informado que en aquel tiempo auía muchas
y muy grandes neçessidades”. Más adelante, como colofón, reiterará que “dezir lo que dixe fue
menester para mouer y perssuadir a los ricos a que fueren buenos y diessen limosna”. Es en el
contexto de este razonamiento que revela una condición de su carácter y su actitud como
ricos “porque tuviesen vida desocupada para servir a Dios y camino seguro y fácil para ganar su
reino”, acudió a los mismos versículos del Evangelio, en Memorial primero al Concilio de Trento,
Obras Completas. II, 501.
57
San JERÓNIMO, Comentario al Evangelio de Mateo, Madrid, BAC, 2002, 262-265; san JUAN
CRISÓSTOMO, Homilías sobre el Evangelio según San Mateo, Madrid, BAC, 1956, 308-398. Tomás
de Aquino de nuevo, con referencia a la misma cita de san Juan Crisóstomo, pero no a san Jerónimo,
en Summa Theologica, II-II. q. 186, a. 3 ad 4, Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología. IV. Parte
II-II (b), 697. Ambas referencias estaban en la lectio 2 al capítulo 19 de la Reportatio de Leodegario
Bissuntini de Santo TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. Matthaei lectura a capite XVII ad
caput XX, https://www.corpusthomisticum.org/cml17.html, como, del mismo, el capítulo 7 del Liber
de perfectione spiritualis vitae, https://www.corpusthomisticum.org/oap.html. La glosa a Mt 19, 16-
26 de Nicolás de LIRA, Quinta pars huius operis: in se continens Glossam Ordinariam cum
expositione literali & morali Reuerendi patris Nicolai Lyrani, necnon additionibus ac replicis super
libros Matthaei, Marci, Lucae, Iohannis, Basilea, 1507, ff. 59v-60,
https://bibliotecafloridablanca.um.es/bibliotecafloridablanca/handle/11169/5486
58
Así el capítulo citado de La tercera parte del Vita Christi.
28
predicador moralizante, entre la lisonja y la reprensión de terceros, en lo que significaba
asimismo su proyección retórica que acababa de definir: mover y persuadir. Así, si habló bien
de los ricos buenos, no fue por lisonja, porque lisonjear le era muy ajeno, y, si reprendió a los
ricos malos, los reprendió —afirmaba— “con toda verdad y con toda templança”, como solía
hacer cuando reprendía
59
. Esto sería cierto, pero lo mismo que aquí argüía lo explicó de una
manera más radical en la respuesta que transmite el extracto, que deja traslucir el tono de
indignación tronante con que debió de predicar. Se acentúa la expresión de la extrema necesidad
como aguijón que le llevó a reprender a los ricos que, sabiéndola, no la resolvían. En el escrito
de la “Respuesta” había negado que, como había declarado el octavo testigo, hubiera dicho
“desespérense los ricos del cielo”. Sin embargo, de acuerdo con su propio testimonio en la del
extracto, había empleado palabras mucho más duras, calificando a los ricos que, pudiendo, no
ponían remedio de “malvados y matadores de los pobres” y aleccionándolos “que, si no se
enmendaban, se despidiesen del cielo”, frase que venía a ser semejante, como él mismo
reconocía, con la que negaba. Estas expresiones eran coherentes con las que inmediatamente
había empleado respondiendo al cargo en el extracto. La tesis era la misma, pero la forma en
que la expuso fue diferente. Sin separarse de los textos evangélicos, pareció que se orientaba
más a los pobres que a los ricos como protagonistas de su discurso, dándole un mayor peso
social al sermón. Los pobres, dijo, citando a san Gregorio, “gustosos suelen oír la palabra de
Dios, por no tener tantos impedimentos como los ricos y los nobles”. Recordando la mención
a los publicanos y las rameras, subrayó que Cristo no hacía acepción de personas, un lugar que
ciertamente formaría parte fundamental de su teología, y hasta llegaría a reconocer que había
dicho que los pobres labradores y campesinos entrarían fácilmente en el reino de los cielos.
La cuestión de ricos y pobres, de la riqueza y la pobreza, constituía un tema
consustancial a la predicación desde el Medievo y en toda la Europa cristiana
60
. Sería erróneo
circunscribirlo a periodos coyunturales en una sociedad en que dominaba estructuralmente la
pobreza y un siglo que los historiadores piensan que vivió un proceso de depauperación, si bien,
lógicamente, las predicaciones que incidían en la cuestión se intensificarían en épocas de crisis.
A pesar de la insistencia que mostró Juan de Ávila en presentar su sermón bajo el impulso de
una ocasión concreta, de las que no faltarían a lo largo de los años, precisamente, por los datos
que tenemos, no parece que 1531 fuera un año especialmente difícil para el abastecimiento
alimenticio en Écija
61
. Todo lo que predicó Juan de Ávila estaba inspirado e integrado en la
doctrina tradicional y supratemporal tal como la enunciaba:
59
La reprensión formaba parte fundamental del discurso del sermón. Fr. Diego de Estella, que le
dedicaría en su Modo de predicar dos capítulos, el XV (“De las reprensiones) y el XVI (“Cómo se
ha de reprender y de tal modo [y] cómo sacará las reprensiones del Evangelio”), aconsejaba
precisamente que el predicador “reprenderá con la modestia y la crianza que conviene” y “ha de ser
muy honesto y modesto”. La modestia suponía que no se encolerizara mucho, ni fuera encendido, ni
tan áspero y riguroso que escandalizara por ello. Cf. Fr. Diego de ESTELLA, Modo de predicar y
Modus concionandi. Estudio doctrinal y edición crítica por Pío Sagüés Azcona, II, Madrid, CSIC,
1951, 82.
60
Cf. Larissa TAYLOR, Soldiers of Christ: Preaching in Late Medieval and Reformation France,
Toronto, University of Toronto Press, 2002 (1992), 149-152.
61
A esta conclusión se llega si se observan los volúmenes de pan terciado del diezmo destinados al
cabildo de la catedral de Sevilla. Los datos para una serie que va de 1528 a 1540 reflejan como años
realmente críticos de producción agraria los de 1528 y 1540:
Ingresos del diezmo en pan terciado del cabildo de Sevilla (1528-1540)
Año
Fanegas
1528
46.597
1529
21.358
29
Y en lo questos testigos dizen que dixe, que era cossa más segura ser pobre que rico, bien
demuestran su ignorançia y maliçia pues no les pareçió bien la uerdad porque, según de la sagrada
escriptura y doctores sanctos se saca, la posessión de las riqueças haçe dificultad para entrar en el
Reino de los çielos y que es cossa dificultossa conseruar la caridad entre las riqueças, y assí se
entiende según los doctores lo que euangelio dize, que el rico dificultossamente entrará en el
Reyno de los çielos.
Y para reforzar su argumentación, tras remitirse a un versículo del Eclesiástico, un
tópico en todos los comentaristas con Nicolás de Lira, al que vuelve a citar, y Tomás de Aquino,
prometía una vez más que estaba dispuesto a probar con autoridades y doctores la dificultad de
ser bueno entre las riquezas. De este modo, rememorando el episodio evangélico del joven rico,
concluía su extensa digresión sobre la riqueza y la pobreza para enaltecer, como vía más segura
para alcanzar la salvación la pobreza voluntaria, principio de vida que afirmaba como consejo
de Cristo y cuya negación aseguraba que era herejía y hereje quien alegase lo contrario
62
. No
es casualidad, por consiguiente, que repitiese la idea de la obligación de creer las verdades de
la fe como procedentes de la verdad inmutable que es la palabra revelada de Dios.
V
Tres de los 22 cargos que se numeran en el extracto del proceso guardaban relación con la
Inquisición. Siendo más justos, tocan a la Inquisición porque afectaban a sus víctimas
preferidas, los conversos. Los tres vuelven a presentarse en este escrito de defensa. Aunque
quizás haya todavía quienes puedan sostener que los orígenes familiares de Juan de Ávila eran
de cristianos viejos, ésta es una opinión marginal. La afirmación de su procedencia conversa
está bien asentada y era bien conocida en su tiempo. Sala Balust, siempre tan discreto, la daba
por segura y la hacía depender de la línea paterna, sin que se pueda precisar en qué grado. Los
jesuitas, comenzando por Ignacio, conocían su origen cuando en los años centrales del siglo
comenzó a tratarse su acercamiento a la Compañía y a negociarse el ingreso en la misma de sus
1530
43.264
1531
46.352
1532
63.129
1533
44.465
1534
45.417
1535
40.558
1536
56.305
1537
47.611
1538
37.254
1539
49.233
1540
30.052
Fuente: ACS, FC, II. Mesa Capitular, libros 07644, 07645, 07646, 07647, 07648, 07649, 07650,
07651, 07652, 07653, 07654, 07655, 07656.
62
A la cita de Eclesiástico 31,8-9, se podía llegar por los comentaristas; en Nicolás de Lira y santo
Tomás de Aquino en los lugares citados. Para la herejía de Vigilancio, sobre el dar la riqueza poco a
poco, a la que se refiere y la condena de san Jerónimo, cf. santo TOMÁS DE AQUINO, capítulo 23 del
Liber de perfectione spiritualis vitae, https://www.corpusthomisticum.org/oap.html. Pero también
en otras de sus obras. Aquí la cita de san Jerónimo se correspondería con el Contra Vigilancio
(Adversus Vigilantium), en San JERÓNIMO, Tratados apologéticos, Obras Completas, VIII, Madrid,
BAC, 2009, 426-427. La cita de san Ambrosio, en el texto, De officiis ministrorum (PL 16,67).
30
discípulos, en su mayoría de origen converso, asimismo, y el trasvase de algunas de sus
fundaciones, y en esas cosas no se equivocaban
63
. Por supuesto, cuando los inquisidores de
Sevilla le emplazaron para que se presentase ante ellos conocían su condición de cristiano
nuevo. El fiscal, el bachiller Juan Román, no dudaría en valerse de esa información para
vincular los posibles delitos del reo con su linaje. Entre las acusaciones y proposiciones que le
atribuyó estaba “Primeramente, que, siendo de generaçión sospechossa, deçía que muchos de
los que quemauan morían mártires y que su alma como la de ellos”, así que lo uno y lo otro
iban unidos. No tanto porque lo segundo derivara necesariamente de lo primero, sino porque
parecía que lo agravaba. Sin embargo, ese nexo no se explicitaba en las preguntas y respuestas
del extracto, ni en el escrito de defensa que estamos leyendo. Fue el sexto testigo, que por el
extracto se sabe que se trataba de una mujer de Écija, Leonor Gómez de Montesino, quien
depositó el cargo 2, “que diçe que me oyó dezir de muchos de los que quemauan yuan mártires”,
seguido, además, por Onofre Sánchez, bien que de auditu incerto. Como el cargo 3 se expresó
en el extracto como pregunta prácticamente igual, tanto que sólo se entiende que se
diferenciaron en dos cargos distintos porque debieron pronunciarse en circunstancias
diferentes, la respuesta que dio Juan de Ávila en su escrito de defensa comprendería a los dos.
Pero si se tratase únicamente del cargo 2, su respuesta fue aquí mucho menos comprometedora
para él que la que se recoge en el extracto. Desacreditaba al testigo por su malicia e ignorancia
y luego negaba que hubiera dicho esas palabras que había puesto en su boca porque a nadie se
le ocurriría que pudiera decir esa herejía y maldad. La respuesta que dio en el extracto es mucho
más rica y valiente, si así se pudiera decir. Reconoció que se había atrevido a asimilar la muerte
de los ejecutados por la justicia civil a la categoría del martirio “si morían con fe y gracia”, de
manera que, por tan gran pena y el arrepentimiento, “de la horca volaran al cielo”, mas, por si
faltara poco, admitía “que habrá dicho lo mismo de los sentenciados por el Santo Oficio”. Y
todo lo justificaba diciendo que lo hacía “para inducir a los condenados a tener paciencia y no
tener odio a los jueces”. Si se toma esta frase en sentido literal, habría que admitir que Juan de
Ávila tenía experiencia en la atención espiritual de los condenados, sin que quepa especificar a
qué condenas y por qué tribunales. María Jesús Fernández Cortero da por seguro que a
condenados a relajación por el Santo Oficio
64
, pero no tenemos datos que abonen esta hipótesis.
Nada semejante aparece como respuesta en el escrito, que sí era cercana a la que había
dado al cargo 3 en el extracto. Bajo ningn concepto se podía entender que “muriendo un
hombre fuera de la fee y por negar la fee fuese mártir”. Hasta aquí si normalmente había
procurado invalidar las testificaciones de los testigos de cargo negándolas o recusándolos por
su malicia e ignorancia, ahora recurrió a la de otro para ratificar el verdadero sentido de lo que
aducía que había dicho. Según él, el testigo treceno le había oído decir “que la Inquisiçión
castigaua a los malos confessos”, un testimonio que consideró que le era favorable porque
redundaba en la idea de que él no podía llamar mártires a los que juzgaba malos y morían por
unos delitos tan contrarios “a la confessión de la fee que haçe al hombre ser mártyr”. Pero
también porque le hacía visible como apologeta del Santo Oficio. Si, declara, “obiera tenido
63
Cf. SALA BALUST, “Estudio biográfico”, 18-19; 109-135. Un tratamiento acerca del origen converso
de san Juan de Ávila como problema historiográfico, cf. FERNÁNDEZ CORDERO, Juan de Ávila
(1499?-1569), 51-67. Sobre la relación de Juan de Ávila con la Compañía en que todas estas
cuestiones se tratan, cf. Marcel BATAILLON, Les jésuites dans l’Espagne du XVIe siècle, Paris, Les
belles lettres, 2009, 265-289 (Hay edición española), que cabe completar con Manuel RUIZ JURADO
SJ, “San Juan de Avila y la Compañía de Jess”, Archivum Historicum Societatis Iesu 40 (1971)
153-172. También, más con una intención interpretativa, cf. el artículo de Marcel BATAILLON, “Jean
d’Avila retrouvé (A propos des publications récentes de D. Luis Sala Balust)”, Bulletin Hispanique
57/1-2 (1955) 5-44 (https://doi.org/10.3406/hispa.1955.3422).
64
Cf. FERNÁNDEZ CORDERO, Juan de Ávila (1499?-1569), 123.
31
algún escrúpulo acerca de este Sancto Offiçio, no obiera aconssejado y embiado a las personas
que me contauan que sauían cossas tocantes a él que lo fuesen a dezir y denunçiar a los señores
inquisidores como lo e hecho”. Es frecuente representar a Juan de Ávila como un opositor a la
Inquisición explicable dentro de una corriente conversa antiinquisitorial
65
. No es necesario
demostrar que esa oposición existía bien viva en aquellos años, aunque normalmente se moviera
subterránea y se expresara crípticamente
66
. Pero, ¿qué otra cosa podía o debía hacer? La
obligación del confesor o cualquiera otro, aunque fuera lego, de aconsejar que denunciaran a la
Inquisición los que tenían noticias de delitos o conductas que caían bajo la esfera de su
jurisdicción estaba fuertemente interiorizada. Nadie le había denunciado porque se hubiera
comportado de manera distinta a lo que esta regla de conducta dictaba. Añadía, además, por si
a alguien se le hubiera ocurrido dudar acerca de esas convicciones, “mas yo e tenido y tengo
mucha deuoçión a este Sancto Offiçio y, biendo el fructo que por él se haze, de buena gana
perdiera la vida por la consecuçión y defenssa del”. No parece que se puedan traer a colación
palabras comparables a éstas en la obra literaria de Juan de Ávila. Concesión quizás al amargo
trago que estaba viviendo, es posible que entre las enseñanzas que extrajo de tan traumática
experiencia estuviese que no debía mencionar a la Inquisición, ni siquiera para alabarla y mucho
menos para criticarla. Rige una prudencia a lo divino. En la bellísima carta 58 de su Epistolario,
la dirigida “A unos de sus devotos, afligidos por una persecución que se había levantado”,
escribió “Usad mucho el callar con la boca hablando con hombres, y hablad mucho en la oración
en vuestro corazón con Dios, del cual nos ha de venir todo el bien”
67
.
Como ya adelantamos, no es casual que Juan de Ávila ubicara en el desenvolvimiento
de su discurso después de la cuestión del martirio la reafirmación de su ortodoxia, su defensa
de la libertad del predicador y el modo de interpretación de los sermones, así como que
continuara con la acusación con que se relacionaba. Si el decimotercer testigo antes le había
servido para contradecir la que contiene el cargo 3, ahora negaba que su deposición, que suponía
el cargo 4 del extracto, tuviera valor de prueba. Curiosamente, en el escrito, Ávila deja la
pregunta que se le somete a discusión en una elipsis, aunque se sobrentiende con facilidad y los
inquisidores sabían de qué se trataba. En el extracto se le reclamaba que contestara si había
preguntado a alguno en confesión o fuera de confesión si odiaba a los penitenciados del Santo
Oficio. Queda claro por el escrito que el testigo declaró que la pregunta se la había hecho al
principio de la confesión. Las dos respuestas de Juan de Ávila, en el extracto y en el escrito,
son diferentes, pero obedecían al mismo espíritu. Confesaba en el primero que la pregunta la
había hecho muchas veces en el confesionario: si odiaban a los descendientes de moros porque
sabía que algunos no los tenían por prójimos. Frase que adquiere todo su sentido si se
comprende hasta qué honduras entendía Ávila por prójimo
68
. También les reprendía para que
65
Por ejemplo, cf. PASTORE, Il Vangelo e la spada, 148.
66
Cf. Miguel AVILÉS FERNÁNDEZ, “Motivos de crítica a la Inquisición en tiempos de Carlos V
(aportaciones para una historia de la oposición a la Inquisición)”, en Joaquín PÉREZ VILLANUEVA
(dir.), La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid, siglo XXI, 1980, 165-192.
67
San Juan de ÁVILA, Obras completas. Nueva edición crítica. IV, 268-271. Lo cierto es que no existe
acuerdo en la crítica acerca de la cronología de la carta. Sala Balust daba por seguro que se escribió
mientas estaba siendo procesado por el Santo Oficio, entre el otoño de 1531 y el verano de 1532,
mientras que Bataillon, escéptico respecto a esta data, sugiere que sea tal vez más adecuado situarla
en 1549. Cf. SALA BALUST, “Estudio biográfico”, 38-39; BATAILLON, “Jean d’Avila retrouvé”, 11;
y FERNÁNDEZ CORDERO, que la comenta en ese contexto, no se pronuncia, Juan de Ávila (1499?-
1569), 140-147.
68
Sobre este concepto, “Con qué ojos hemos de mirar a los prójimos”, en la primera versión de Audi
filia, Maestro Juan de ÁVILA, Avisos y reglas cristianas sobre aquel verso de David: Audi, Filia,
Introducción y edición de Luis Sala Balust, Barcelona, Juan Flors editor, 1963, 184-186; San Juan
de ÁVILA, Obras completas. Nueva edición crítica, I, 473-475.
32
no llamasen “a los bautizados descendientes de infieles, perros moros o judíos”, causa de que
no quisiesen hacerse cristianos y terminaba diciendo “Esta pregunta la hacía solamente a
personas que creía tuvieran necesidad”. Así pues, no a todos, sino sólo a estos últimos, aquellos
a los que vería encerrados en el prejuicio de casta, adeptos convencidos del complejo de
limpieza de sangre. Se refiriera a las personas que viese que estaban presos de estas
concepciones o a otras por distintas razones, Ávila se movía con cuidado. No solía hacer ese
tipo de preguntas cuando confesaba, sino que, si hablaba, era confesando y predicando “a su
tiempo y lugar y con toda templança y sin escándalo, enseñando cómo todos los bauticados se
deuen tener por hermanos y como tales se deuen tratar por palabras y obras”. Estaríamos así
ante el primer testimonio de esta concepción fundamental de la espiritualidad y la teología
avilista, expresado, además, de una forma radical. Contra la discriminación de linajes y contra
la segregación social practicada por la mayoría de cristianos viejos, porque veía que el buen
tratamiento a los conversos, esto es, “a los que se convierten a nuestra fee”, les incitaba a la
conversión. Por el contrario, el mal tratamiento y las injurias se la quitaba. Se corre el peligro
de que, “aborreçidos y injuriados de los que era raçón que fueran amados y honrrados”, se
arrepintiesen y abandonasen la fe que habían descubierto. Esta hermosa explicación, dada por
un hombre del que el promotor fiscal había dicho que era de generación sospechosa, terminaba
en una fuerte reafirmación en su fe y creencia más profunda:
En el qual ni en el modo con que lo he dicho no solo no creo que he errado, mas e echo seruiçio
en ello a Dios, y lo que qualquier buen confessor y predicador deuiera dezir, huiendo en ello y en
toda mi conuerssaçión toda açepçión de perssonas y toda espeçie, mirando en todos a solo Christo,
el qual murió por todos para que todos fuésemos una cossa en él.
Se ratificaba así en aquello que había venido diciendo y haciendo, enseñando el camino
de un modelo santo de confesor y de predicador. Sin distinción de personas, se fundamentaba
en su espiritualidad cristocéntrica y en su visión paulina de la unidad de los cristianos en Cristo
que impregna toda su teología en la que toda distinción de linajes y acepción de personas ha
sido disuelta por el bautismo
69
.
Según el extracto, los cargos 8, 13, 14, 21 y 22 procedieron todos de denuncias hechas
en Alcalá de Guadaíra por un único testigo, el médico Antonio Flores. Pero en el escrito de
defensa sólo figura indudablemente uno, el cargo 22, que Ávila atribuye al testigo catorceno,
aunque es posible que subsumiese por lo menos otros tres en su respuesta. Si fuera así desechaba
todas las acusaciones negando, como estaba haciendo normalmente, que fueran pruebas contra
él y calificando sus deposiciones de ignorantes, falsas y maliciosas y, por consiguiente, no
dignas de fe. Como afirmaba, además, que ya las había respondido, es posible que creyera que
ya lo había hecho en el interrogatorio. No obstante, sí se detuvo en responder el mencionado
cargo 22, que se refería a una cuestión teológica aparentemente no muy adecuada para un
sermón no universitario como era la interpretación de la frase del credo Credo in Spiritum
Sanctum, Sanctam Ecclesiam, communionem sanctorum. La redacción de la pregunta del
extracto tampoco ayuda mucho con su distinción entre la comunión de los santos y la Iglesia
del demonio, congregación de los buenos y congregación de los malos. No obstante, es él
mismo quien, en su respuesta en el extracto, reconocía que se había preocupado en la
disquisición de su significado predicando el día de San Pedro, sin que mencionara el año, y
antes que había dicho, en efecto, “que era herejía atribuir a la Iglesia la proposición in Credo
in Sanctam Ecclesiam, como lo explican San Agustín y Santo Tomás; la cual se debe atribuir a
solo Dios”. A este respecto, hay que confiar en el P. Camilo Abad, que identifica el lugar de la
69
Cf. una breve exposición del paulinismo de Juan de Ávila según diferentes autores en FERNÁNDEZ
CORDERO, Juan de Ávila (1499?-1569), 844-848.
33
Summa de Tomás de Aquino de donde tomó Juan de Ávila la referencia, cuando escribe que es
excesivo calificar de herejía esta expresión
70
. En el escrito de defensa, sin embargo, Juan de
Ávila se olvidó de Tomás de Aquino y alegó en defensa de su interpretación a san Agustín y
san Cipriano. De este segundo “en la declaraçión que hiço del credo y en San Augustín en la
expossiçión del mismo credo, que está en el sermón ciento y ochenta y uno in vigilia
Penthecostes”.
Ya el P. Camilo Abad dio cuenta de que en el proceso se citan dos pueblos: Écija y
Alcalá de Guadaíra, bien que haya que corregir que Écija gozaba del título de ciudad, y que en
la sentencia figura también Lebrija, sin que aparezca su nombre en los cargos y descargos
71
.
Pero en este escrito se recogió, tomado de una deposición hecha en Lebrija, un cargo que
desconocíamos, el que había delatado un testigo decimoquinto que se había escandalizado
porque había oído predicar “que comer el domingo antes de missa no era peccado mortal”. Juan
de Ávila, que se supone que era quien lo había predicado, despachó de nuevo la acusación
negándole su crédito y asignándole al testigo una gran ignorancia. No parece, por tanto, que le
preocupara, pero le atribuye también la delación de algo que predicó refiriéndose a la Virgen.
Sólo hay un cargo que afecte a la Virgen en la relación del extracto, que es el 13, y procede de
las deposiciones del médico Flores, de Alcalá de Guadaíra, mientras que, de acuerdo con la
redacción del escrito, la delación vendría del mencionado decimoquinto testigo y, en
consecuencia, de Lebrija. Basta con señalar esta aparente contradicción, porque son las
respuestas las que realmente tienen interés porque, y no sólo por eso, revelan su devoción
mariana y parte de sus concepciones mariológicas en ese momento. Según el extracto, se le
había acusado de que ni siquiera la Virgen había estado libre del pecado venial y que antes de
la concepción de su Hijo había pecado venialmente. Lógicamente, Juan de Ávila negó
absolutamente que hubiese dicho lo que se le inculpaba y expuso la doctrina que seguía para
afirmar que la Virgen “jamás cayó en pecado” apoyándose en santo Tomás y san Agustín
72
. De
acuerdo con el extracto, su defensa fue ratificada por el párroco de Alcalá de Guadaíra y otros
dos testigos, que aseguraron que había predicado precisamente lo contrario de lo que se le
acusaba.
70
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 131. Es Summa Theologica,
2-2, q. 1, a. 9, Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología. III. Parte II-II (a), Madrid, BAC, 1990,
57-58. Sobre la implicación de “in” en el significado de la expresión, cf. el pertinente comentario de
los editores.
71
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 111.
72
Se nos disculpará porque el tratamiento del problema teológico de la concepción de María nos rebasa.
La posición que demuestra Ávila aquí es claramente tomista, remitiéndose al lugar más apropiado
para el tratamiento de la cuestión, que no es, por supuesto, el único, Summa Theologica, III, q. 27,
completa, cf. Santo TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología. V. Parte III e Índices, 255-264. Para san
Agustín el P. Camilo Abad envía a De natura et gratia, pero habría que mencionar otras referencias,
cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 129-132. Cf. una asequible
explicación de la idea de Agustín sobre la impecabilidad de la Virgen, en Hilda GRAEF, María. La
mariología y el culto mariano a través de la historia, Barcelona, Herder, 1968, 102-103. Dedica unas
páginas a la mariología de Juan de Ávila con un gran número de referencias bibliográficas, Juan
ESQUERDA BIFET, Introducción a la doctrina de San Juan de Ávila, 202-215. María Jesús
FERNÁNDEZ CORDERO cita abundante bibliografía sobre el tema en las concepciones teológicas de
san Juan de Ávila, pero no explica cuáles sean éstas, Juan de Ávila (1499?-1569), 837-838. Sobre la
mariología de Ávila, cf. Álvaro ROMÁN VILLALÓN, “Una mariología parenética: La Virgen María
en los Sermones de san Juan de Ávila”, Isidorianum 30 (2021) 105-148
(https://doi.org/10.46543/ISID.2130.1056). La bibliografía sobre el inmaculismo es inmensa, aunque
de desigual calidad. Esperamos que se nos excuse asimismo por no remitir a ningún título en
particular.
34
En el escrito de “Respuesta de las propossiçiones” la pregunta no aparecía como tal,
pero sí se recogía en las del fiscal que le precedían: que hablando en el pecado venial había
dicho públicamente que la Virgen no había estado libre del mismo y que es lo que decía santo
Tomás. Que no estuviera, no obstante, no impide que se entienda por la réplica con que
contestaba. En ella, primero, subrayaba la malicia del testigo de cargo porque le había acusado
no obstante que sabía “cómo yo hauía enseñado en el plpito la letra del maestro Nauarro y del
maestro Abilés que aprobauan lo que yo hauía predicado de Nuestra Señora”. Con la letra debía
referirse a una carta, pero no explica por qué necesitaba una carta o un documento que le sirviera
para demostrar la ortodoxia de su predicación y, más en concreto, de lo que predicaba sobre la
Virgen. ¿Había tenido algún problema anterior sobre esta cuestión? Además, ¿por qué
precisamente tenía validez la garantía que ofrecían esos dos maestros y no otros? Dejaremos
estos interrogantes abiertos pese a que ni el maestro Navarro y ni el maestro Avilés nos sean
desconocidos. El maestro Navarro es Martín Navarro, que fue canónigo magistral de la catedral
de Sevilla en dos etapas. A la primera había llegado para sustituir a Rodrigo Fernández de
Santaella en 1509 siendo canónigo de Cuenca, después de que fuera colegial de San Bartolomé
y catedrático de la Universidad de Salamanca, y terminó en 1513, cuando perdió la prebenda a
manos de un competidor curial. La segunda la inició en 1515 y duró hasta su fallecimiento en
julio de 1528
73
. La carta que aireó Juan de Ávila se escribió, por consiguiente, antes de esa
fecha y debía referirse a cuestiones originadas entonces en una época aún más temprana de su
predicación, que sólo pudo iniciarse en 1526, después de su llegada a Sevilla. No podemos
entretenernos ahora en este interesantísimo personaje que fue Martín Navarro, pero conviene
recordar que gozaba de un gran prestigio como predicador, oficio que, por otra parte, era
inherente a su condición de magistral. Predicador fue también el maestro Avilés, aunque no
disfrutó de ninguna prebenda en la catedral sevillana y apenas sabemos de él más que estuvo
contratado en ella como predicador y que se le localiza predicando entre 1525-1530. Después
de ese año se pierde su rastro sin que sepamos qué le ocurrió
74
.
Estos dos nombres apenas funcionarían como un pretexto para que Juan de Ávila
proclamara un encendido manifiesto de fervor a Nuestra Señora. No se puede dudar de su
sinceridad. A la mediación de la Virgen le atribuía la gracia de Dios “para que —como decía—
en algo enmendase mi vida” y declaraba que estaba convencido de que con su favor recibiría la
gracia precisa para su salvación. ¿Cómo iba a predicar algo que la deshonrase? Todo lo
contrario, “la e siempre reuerençiado y honrrado, aunque no tanto quanto yo le deuo y ella
mereçe más, a lo menos quanto mis flacas fuerças an alcançado y alcançaren”. De esta manera,
con estas palabras llenas de devoción mariana, rememorando el papel mediador de la Virgen,
terminaba su escrito de defensa. Si volvemos a su principio, vemos cómo esperaba que todavía
tuviera la oportunidad a aportar más razones como las que contenía el interrogatorio, el de
abonos, que había presentado para acabar de probar su inocencia. Aunque de nada valga
quejarse, lamentablemente no disponemos de tal interrogatorio. Como correspondía al
momento, Juan de Ávila daba fin haciendo una declaración de fe y de ortodoxia doctrinal sin
fisuras y tachando en general los testimonios de todos los testigos de cargo para coronar el
escrito con la petición de absolución y libertad.
73
Cf. HAZAÑAS, Maese Rodrigo, 363-364, 365-367.
74
A Avilés lo contrató el cabildo catedralicio como predicador asalariado en 1525. El 25 de enero se
le encargó el sermón del día de la Candelaria, uno de los más importantes del año, y el 13 de febrero
se le encomendó que predicara los lunes de la cuaresma de ese año alternativamente con otro
predicador. Se le renovó el contrato como predicador el 23 de mayo de 1526, ACS, FC, I. Mesa
Capitular, lib. 07059, ff. 8v, 15, 16v. Sus salarios como predicador para 1525 y 1526 en ACS, FC,
IV. Fábrica, lib. 09381, f. 10; lib. 09382, f. 24. Para 1528 y 1529, ib., lib. 09384, f. 33v; lib. 09386,
ff. 9v, 11v, 14v. Para 1530, ib., lib. 09387, ff. 6, 9, 10; lib. 09388, s. f.
35
VI
Quien quiera que entresacó este texto del proceso inquisitorial que sufrió Juan de Ávila no
explicó las razones que le llevaron a hacerlo, ni tampoco por qué escogió el escrito de defensa
y no otra parte del mismo. Ni siquiera fue cuidadoso con la reproducción de la relación de las
acusaciones del fiscal y eludió mencionar los nombres de los acusadores. No dejó pistas que
nos hubiesen permitido imaginar las fases anteriores del proceso, ni anotaciones que fueran
señalando las fechas en que fue desarrollándose. No hay forma de saber quién lo copió. Desde
luego debió de ser alguien que tuvo acceso al archivo del Santo Oficio de Sevilla y también
desconocemos por qué y para qué. Quizás lo copió simplemente para sí mismo sin ninguna otra
intención. El hecho es que no se difundió y los que terminaron conservándolo tampoco
quisieron divulgarlo. Paradójicamente, todas estas preguntas sin respuestas garantizan la autoría
del escrito. Tal vez se podría alegar que se aleja con frecuencia de algunos de los rasgos
fundamentales del estilo literario de Juan de Ávila. Pero no es difícil contestar esta objeción.
Un texto como éste, escrito en las condiciones que conocemos y bajo la presión de la amenaza
que pendía sobre su cabeza, no tenía intención literaria. El mismo texto contiene abundantes
muestras de que su finalidad era la demostración de la inocencia del sujeto protagonista, el reo,
de las acusaciones que le habían llevado ante tan temido tribunal. La satisfacción de este
objetivo pasaba por el despliegue de argumentos positivos y, a la par, por la justificación de las
razones que explicaban tanto que los testimonios de los testigos de cargo carecían de fiabilidad,
como que éstos, además, eran individuos que se habían movido por malicia e ignorancia. El
discurso del escrito se construyó pensando en que se cumplieran todos estos requisitos y no se
le pueden aplicar criterios estilísticos que responderían a otros géneros. Además, no estaría de
más recordar que el arte de escribir como el del ars praedicandi va tomando forma con el paso
del tiempo, acompasado a la evolución de la personalidad del autor, receptor de influencias
exteriores, experimentador de sus propias experiencias ante el mundo y agente y paciente de
sus vivencias internas y de la modelación de su espiritualidad. Desde esta perspectiva, conviene
subrayar que, desde ahora, este escrito, en cuanto que se presentaría ante los inquisidores entre
enero y el 16 de junio de 1533, fecha de la emisión del voto de la junta de asesores
75
, sería el
más antiguo del que Juan de Ávila fue autor.
Como hemos venido diciendo, Juan de Ávila era entonces todavía un hombre joven que
había recorrido una vida apostólica relativamente breve, pese a que de su defensa se deduce
que ya tenía discípulos y que era un predicador que atraía multitudes, bien que en la reducida
geografía de esta primera fase de su predicación, que se extendía por la ciudad de Écija y
algunas otras villas de la diócesis de Sevilla. Aun teniendo presente los convencionalismos que
pesan sobre un texto condicionado por la finalidad para la que fue escrito, su lectura permite
reconocer la voz insustituible y personalísima del autor, comprometido hasta la raíz con la
verdad de la que se cree transmisor. Se ve cómo esa confianza en sí mismo que refleja en su
alegato defensivo no podía salir más que de la convicción absoluta en su fe religiosa. Cómo
hemos visto que declara, no cabía en él fingimiento ninguno y la sinceridad y la potencia de su
mensaje no podía ser simulada y éstas serían unas constantes que mantendría a lo largo de su
vida. Por si no fuera suficiente, el escrito contiene informaciones de carácter biográfico cuyo
conocimiento sólo estaba al alcance del mismo Juan de Ávila. Así, la datación del aquel sermón
que predicó en Écija sobre los pobres y los ricos que tanto escandalizó a sus delatores que refirió
a la estancia en esa ciudad del inquisidor doctor Valderrama o la mención a una carta del
maestro Martín Navarro y del maestro Avilés que le sirvió para reforzar la ortodoxia del que
75
Cf. ABAD SJ, “El proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, 136-140, la traducción
española y el estudio; el original italiano, 163-164.
36
predicó sobre la Virgen. Pero, sobre todo, lo que dice en su airada respuesta a la acusación de
alumbradismo sobre los límites cronológicos de su presencia en la Universidad de Alcalá de
Henares. Este mismo motivo le lleva a sugerir la razón, tan íntima, que le llevó a abandonarla.
Sin embargo, aunque no fuera esa su pretensión, el escrito deja traslucir la formación
universitaria que había recibido. Se observa no sólo en la utilización de sus conocimientos de
lógica y dialéctica para el despliegue de su argumentación, sino también porque sería la que le
había abierto la lectura de los Padres y de los doctores que de manera tan adecuada citaba. Es
el mismo Juan de Ávila quien se encuentra aquí y que florecería en los años siguientes. Por esto
en el texto ya nos damos de bruces con algunos de los grandes temas que irán constituyendo su
obra y con algunas de las actitudes que mejor representan su espiritualidad. El reconocimiento
de la importancia excepcional de la labor evangelizadora y la autoconciencia del predicador, la
valiente reclamación de su libertad como tal, principio cuyo cumplimiento sería cada vez más
difícil de mantener según avanzara el siglo, estarían entre ellos. A su lado su visión compasiva
de la realidad social que le rodeaba. Es verdad que el tratamiento que aparece en este escrito de
la pobreza y la riqueza gira en torno principalmente de la interpretación de los textos
evangélicos. El problema se enfoca hacia la salvación de los pobres y los ricos. Pero Juan de
Ávila confiesa que la cuestión le sobrevino al comprobar el estado en que estaban los pobres.
Esa preocupación por los pobres, que enlazaba por la catequesis que debía practicarse entre
ellos y los niños, y por las obligaciones que debían echarse sobre sus espaldas las autoridades
y los pudientes con relación a los desfavorecidos impregnaría su obra en el futuro. Por último,
se haya en el escrito un tema que está vinculado, quizás más que ninguno, a los estratos más
profundos de su alma. No vacila en explicitar aquí el rechazo de la acepción de los cristianos
por sus orígenes y procedencias, prejuicio que él mismo debió de soportar en el proceso. Su
idea y su actitud eran coherentes con su condición de converso, de la que era perfectamente
consciente, pero sabía que todavía más eran inseparables de su concepción de Iglesia de la
unidad fundamental de todos los bautizados en Cristo que había aprendida en san Pablo.
El escrito de defensa de Juan de Ávila
Para la transcripción se ha respetado normalmente la ortografía del original. Incluso se ha
optado por mantener la u intervocálica, aunque se reconoce que puede resultar una incomodidad
para el lector actual. Se ha eliminado la doble rr en el inicio de palabra. El texto se ha puntuado
y acentuado. Para una mejor comprensión de su análisis se ha señalado entre corchetes la
correspondencia con los cargos de la acusación tal como están numerados en el extracto.
“Proceso contra el P[adr]e M[aestr]o Ju[an] de Áuila q[uand]o estubo presso en la
inq[ui]s[ici]ón.
Contra el bachiller Juan de Áuila.
Contra el dicho se remitieron de Córdoba examinados en Éçixa onze testigos.
Testigos fiscales en Écixa onze.
Edad
Cerca de treinta y tres años
Xenealogía la dio en forma siguiente
Padres
[en blanco]
Contestadas las propossiçiones con mal entendimiento de ellas y respondidas
defendiéndose y dándolas entender con toda modestia.
37
Acússole el fiscal de hereje y las propossiçiones que le acussó fueron las siguientes.
<Acussaçión> 1. Primeramente, que, siendo de generaçión sospechossa, deçía que
muchos de los que quemauan morían mártires y que su alma como la de ellos.
2. Que explicando el Euangelio dixo que Nuestro Señor se sentó en el pozo ablando a
la samaritana y, al tiempo que el euangelista dixo las dichas palabras, tenía el corazón en otra
parte y que otra cossa pensaua quando dixo que se sentaría en el pozo.
3. Que dixo públicamente hablando en el peccado venial que la Virgen Santa María,
nuestra señora, no fue libre del dicho peccado hasta tanto que comulge (sic) a Nuestro Señor
Jesu Christo y que esto deçía sancto Thomás, y que asi // (f. 172v) mismo auía dicho que los
ricos es impossible salbarse y que es erejía dezir que tiene más aparejo para se saluar que el
pobre y que la oraçión a de ser mental y de hauer dicho y afirmado muchas cossas escandalossas
y sospechossas a nuestra sancta fee.
<Respuesta de las propossiçiones escrita de su letra y sacada como él la hizo.>
M[uy] R[everend]os y M[uy] Ill[ustr]es señores
El bachiller Juan de Áuila en el pleito que traigo con el reberendo señor el bachiller Juan
Ramón [sic = Román], raçionero en esta sancta iglessia de Seuilla, promotor fiscal en este
Sancto Ofiçio, alegando contra los testigos que se metieron en publicaçión, digo que yo he
enteramente declarado la verdad, assí en la respuesta que di a la acussaçión quando me fue
puesta, como en las que respondí quando se me leyeron los testigos en los otros actos de este
proçesso y desto fueron reçibidos, examinados y ratificados en este Sancto Ofiçio por vuestras
merçedes. Los mismos testigos binieran a concluir cómo yo estoy inoçente y sin culpa de esto
que me ponen porque muchas vezes acaeze que los que predican dificultan una cossa y al fin
paran en declarar y tener la conclussión cathólica y los oyentes o no lo entienden o no tienen
atençión hasta el fin de la habla o, por otras muchas caussas, suelen tomar lo malo y dexar lo
bueno, o no lo quieren dezir, y assí fue en lo que algunos testigos quieren dezir que yo dixe que
[cargo 1] «aunque no se confessasse y comulgase y pidiese a Dios misericordia en el artículo
de la muerte y, si después por casso tornase a reinçidir en los peccados, no con intenzión de
peccar contra su Dios, y bolviese a pedir confessión y comunión y misericordia a Dios, que este
tal no se salbaría». Digo que en caso que esto dize (sic) no entendió lo que dixe o no quisso
dezir la ressoluçión cathólica que yo di, porque él mismo confiessa que yo di çierto
entendimiento a la propossiçión // (f. 173) que yo antes hauía dicho, los quales si fueran eréticos,
él los dixera, y si fueren cathólicos, como de susodicho resulta que fueron, el qual yo no apruebo
en más de quanto haze en mi fabor, no ay de qué me acusse pues que entendí categóricamente
lo que dixe. Y también pareçe clara la maliçia y ignorançia de este testigo en la manera de su
deponer, la qual es tan yntrincada que no se puede comprehender lo que quiere dezir y qualquier
hombre de buen juizio conozerá que no es possible que otro hombre de mediano entendimiento
dixese semejantes palabras, aunque mucho tiempo pensase en ellas, porque ni atan ni concluyen
cossa alguna y solo la perflexidad (sic) que este testigo tiene en su dicho y el no darse a entender
basta para confussión suia y liberaçión mía, y muestra bien el odio y mala voluntad que me a
tenido para deponer contra mí. Y en los tales testigos perplexos que no declaran sus dichos y
que los ofuscan y obscurezen ninguno crédito se les deue dar, mayormente en offiçio tan sancto
como éste, con el qual las probanças an [de] tener claridad meridiana y, pues la depossiçión de
este dicho tiene defecto que habla perflexa y obscuramente, su dicho no haze fee ni prueba
porque la primera cláusula en que dize que, aunque un hombre se confessase y comulgase en
el artículo de la muerte y pidiese a Dios misericordia, la deja este testigo imperfecta y suspenssa
sin darle conclussión porque en lo que luego dize y, si por casso tornase a reinçidir, etc., ya
comiença otra cláusula y quedó la primera indeterminada // (f. 173v) sin dezir cossa alguna. Y
allende desto, de su dicho consta claramente su maliçia, ignorançia demasiada y porque aquello
38
que dize, no con intençión de pecar contra su Dios, o quiere dezir, que no pecca o pecca por
ignoranzia y de qualquiera manera de éstas, es tan gran indauertençia y raçón tan mal penssada
ésta que este testigo dize que, no solamente no se deue creer que yo la dixese, mas ni quien un
solo año huuiese estudiado gramática, ni se deuía admitir tal dicho contra alguno si no le
prouasen questaua fuera de seso, porque quién que no sepa (por simple que sea) que más ay a
de ser reçiuido a perdón el qual no tiene yntençión de peccar en lo que haze, que el que lo haze
con yntençión de peccar, pues que a todos es notorio que más graue es el peccado que se
cometió por maliçia que por ignorançia. Lo contrario de lo qual este testigo afirma que me oyó
dezir. Y también este dicho testigo muestra su mal entendimiento en aquellas palabras que dize
que yo dixe y, si no hubiere echo penitençia in articulo mortis y después tornase a reinçidir en
los peccados, no se saluaría, y porque ninguna caussa ni apariençia ni opinión aya para negar
el remedio al que reinçide después hauer echo penitençia in articulo mortis más que al que
reinçidiese después de hauer peccado en tiempo de sanidad y, por tanto, tan gran ignorançia no
se deue creer que yo la dixe. Y asimismo dixe que éste y el segundo testigo no son contestes
porque el uno depone por una de una manera y por unas palabras, y el otro por otras palabras y
en otro casso diuersso. Y también ay repugnançia entre los dichos de entrambos porque el
primero claramente siente y dize que // (f. 174) yo dixe que en el artículo de la muerte se puede
hazer penitençia de los peccados passados y alcançar perdón de ellos en quanto dize que,
aunque un hombre se confessase y comulgase en artículo de la muerte pidiese a Dios
missericordia y, si después tornasse a reinçidir en los peccados, etc. En lo qual claramente dize
que la penitençia que el tal hombre hiçiese in articulo mortis en peccados mortales que antes
hauía cometido, y esto pareçe en lo que dize que, si tornase a reinçidir en los peccados no se
saluaría, porque esta palabra reinçidir quiere dezir tornar a cometer los peccados que antes se
hauían cometido. Y, pues este testigo dize que este que reinçidiese no se salbaría, claro es que
se entiende del que reinçidiese en peccados mortales y, por consiguiente, se sigue que los
peccados que antes de la dicha penitençia hauía echo también heran peccados mortales y de
ellos haçía penitençia y pedía misericordia a Dios y se confesaua y comulgaua in articulo
mortis. La qual penitençia in articulo mortis dize claro este testigo en sus palabras que era
uerdadera y alcançaría perdón, pues que la caussa porque éste que reinçide no se saluaría dize
que es por el reinçidir y no por hauer sido perdonado in articulo mortis, que, si era en el artículo
no fuera perdonado por aquello, se condenará aunque no reinçidiera, por manera que claramente
dize este testigo que yo dixe que si uno hubiese cometido peccados mortales y hiziese de ellos
penitenzia y se confessasse y comulgasse in articulo mortis y pidiese a Dios misericordia, que
este tal se saluaría si entonçes muriese. Lo contrario de lo quel afirma el segundo testigo que
me oyó dezir. Y si pareçe claro que en una mesma habla y en un mismo tiempo el uno entendió
lo contrario quel otro y, por tanto, // (f. 174v) no se le deue dar crédito. Y, allende de la
contradiçión que en estos dos testigos ay, no se deue hazer casso de lo que el segundo de ellos
diçe y esto por lo que el mismo segundo depone en quanto diçe que, como yo obiese dicho, era
impossible saluarse uno in articulo mortis, y que estubiese yo buen ratillo hablando sobre ello
que él no tomó de aquella plática ni se acuerda más de aquellas palabras, claro es al (sic) mismo
se quita la fee de su dicho, porque si a tal dicho se diese fee, no había plática por bien dicho que
fuesse de lo qual no se pudiese sacar errores y aún otras herejías peores. Para testificar bien de
una plática todo a de ser muy bien entendido y acordándose de ella. Y, para juzgar de un casso,
todo entero se a de sauer y no basta tomar una sola palabra sin mirar lo preçedente y supsequente
porque, si uno quisiere calumniar al propheta Dauid en quanto dize en psalmo non est Deus,
respondérsele y a que mirase lo preçedente que dixi (sic) dixit insipiens in corde suo [Salmo 13
(14): 1; 52 (53): 1]. Y si le quisieren calumniar lo mismo porque lo dize en otro psalmo,
respondésele y a que mirase toda la cláusula que diçe non est Deus in conspectu eius. Y los que
esto no miran creo que también calumniarán a Nuestro Señor si le oieran dezir «si alguno biene
39
a mí y [no] aborreçe a su padre y madre, etc.», creo que también se escandalazarían (sic). Y,
aunque después les declarara cómo era este auorezer (sic), dixeran como el primer testigo de
mí dize, que di otros entendimientos a la dicha propossiçión o como el segundo testigo dize,
que, aunque estuuo un rato hablando, él no tomó más de toda la plática de aquella palabra que
diçe aborreçer padre y madre. Y, pues los santos doctores en los quales yo estudio con mucho
cuidado y los alego con mucha reuerenzia // (f. 175) y [cargo 5] el deçir que no quiero predicar
mis glossas porque son más (sic), déuese quitar toda sospecha de presunçión contra mí. Y a lo
que este testigo diçe de capítulos que se leyeron en Alcalá de Henares contra alumbrados
respondo que de tales capítulos io nunca supe ni oy en Alcalá ni fuera de ella hasta que ley el
dicho testigo, el cual sin caussa ninguna sospecha de mí que era alumbrado, siendo verdad,
como probaré, que ni en Alcalá ni fuera de ella nunca tal cosa se a sospechado de mí, ni aya
tenido comuerssación con perssonas infamadas de ello, ni al tiempo que yo estudié alli hauía
fama que auía en ella alumbrados. Y quando yo me bine de la dicha villa de Alcalá fue un año
antes del tiempo que este testigo dize y nunca más e tornado allá, mas e estado aprobechando a
mis próximos, por el qual fin me salí de Alcalá. [cargo 17] Y menos se deue creer lo que este
testigo diçe en el dar limosna de las mugeres sin liçençia de los maridos, porque, allende de
hauer yo dicho muchas y muchas uezes lo contrario, no se deue creer de mí que io ignorase lo
que el maior idiota del mundo no ignora; y [cargo 18] en lo que diçe del matrimonio y
virginidad, digo que si él siente que no es mejor estado el de la birginidad que el del matrimonio,
compañero es de Jobiniano, hereje cuia herejía fue aquesta, la qual fue con su autor condenada
como dicen San Gerónimo, San Augustín y Santo Tomás. [cargo 11] Y en lo que este testigo
dize que le dixeron que yo hauía dicho que no se auían de adorar los acçidentes en el santíssimo
sacramento, digo que assí lo dixe entonces, que no se deuen adorar como Dios pues que no lo
son, mas el que está ençerrado debajo de ello, y en esto y en todo lo demás declara este testigo
su mucha ignorançia y ninguna // (f. 175v) fee se le deue dar porque al primer sermón que me
oyó diçe que me tubo por alumbrado. La maliçia le çegó para que ninguna cossa que yo dixesse
le pareçiese bien.
[cargo 7] E tanpoco haçe contra mí fee ni prueba cossa alguna de las que el quarto testigo
diçe porque, según pareçe, él da poco crédito a las palabras de Christo en el euangelio, las
quales yo creo que son verdad, assí como yo creo que Dios es verdad, y, si las otras palabras
del euangelio no fueren verdad, el que las dixo no sería verdad porque la uerdad no miente ni
puede mentir y, por tanto, sería mexor sacar de ygnorançia a estos testigos que reçiuidos sus
dichos. [cargo 6] Menos fee y prueba haçe este testigo contra mí y el octauo y el déçimo que
deponen contra mí en lo que toca a la saluaçión de los ricos porque son solos y singulares y
contestes, y de sus palabras se saca cómo no hazen fee porque, pues este quarto testigo dize que
en todos mis sermones predico que es impossible saluarse los ricos, bien da a entender su
extrema ignorançia y maliçia, pues que ningún hombre de seso que me aya oído hablar en
materia de ricos tal no a entendido ni entiende de mis palabras, mas que hablo en ello
cathólicamente. Y pues este testigo dize que yo hablé de los ricos en aquel sermón, como en
todos los dichos, claro está que él se engañó en aquel sermón como en todos los dichos y que
yo hablé cathólicamente aquella uez como todas las otras. Y lo que dixe que dixe de los ricos,
que es impossible saluarse, no haze fee ni prueba, si no probase, que de lo preçedente y
subsequente yo obiese hablado de los ricos buenos porque, según San Hierónimo // (f. 176) y
San Juan Chrisóstomo y Santo Thomás y Nicolás de Lira y otros doctores, el sentido literal de
aquel euangelio que dice «más lixera cossa es entrar el camello por el ojo de la aguxa que el
rico entrar en el Reino de los çielos» es aqueste, que así como en las preçedentes palabras hauía
dicho Nuestro Señor que el rico dificultossamente entra en el çielo, assí en otras seguientes
palabras quiere dezir no que es difíçil mas impossible el rico entrar en el çielo. Lo qual se
40
entiende de los ricos malos. Y pues estos dichos doctores ponen esta palabra impossible en esta
mat[eri]a y dizen que el euangelio lo quiere dezir en quanto pone la semejança del camello, no
deue de haçer fee contra mí este testigo ni los demás que desto me acussan si no probasen (lo
qual no prueban) que yo lo hauía dicho de todos los ricos, malos y buenos, o de todos los
buenos porque de otra manera más promptos an de ser los juezes para absoluer que para
condenar en lo que bien y mal se puede entender, quánto más según la ignorançia de estos
testigos se puede con mucha raçón creer, que ni entendieron lo que se dixo ni preçedentemente
ni subsequentemente. Y en este mismo ierro caió el octauo testigo y por esso no haçe fee en
dezir que yo dixe «desespérense los ricos del çielo», porque estas palabras se pueden muy bien
dezir biniendo hablando de los ricos malos, assí como si uno dixese «lo[s] que no quieren
cumplir los mandamientos de Dios mas morir en peccado despídanse del çielo». Claro es que,
aunque no tornase sobre la postrera palabra, no por esso era mal dicha, pues bastó declararla en
lo preçedente. Y, por tanto, // (f. 176v) pues la palabra «desespérense» puede ser y bien mal
dicha, deue el testigo dar testimonio para testificar y por esso no haçe fee y por esso no haçe
fee (sic) y por la misma caussa no haçe el testigo dézimo, cuia ignorançia y maliçia pareçen
claramente en su dicho, pensando que en materia de ricos no se puede dezir esta palabra
«impossible», sobre la qual él tanto incapié, porque, según se a prouado muy bien, se puede
dezir hablando de ricos malos. Y pues al tiempo que yo hice este dicho sermón en que hablé
de los ricos estaua en la dicha ciudad de Éçixa el señor doctor Balderrama, inquisidor de
Córdoba, y hauía puesto cartas de edicto para que todos los que supiesen o obiesen oído
qualquiera herejías se las fuesen a dezir so pena de excomunión. Y después del dicho sermón
estuuo el dicho señor inquissidor en aquella ciudad muchos días, qué es la caussa porque este
dézimo testigo y el octauo no depussieron esta herejía y aguardaran a deponer en el mes de
enero deste año presente de treinta y tres, que [es] en un año y medio después del dicho sermón,
mayormente pues ellos mismos diçen que entonces les pareçió mal lo que yo hauía dicho y,
siendo assí, excomulgados estubieron todo aquel tiempo y en excomunión reçiuieron
sacramentos aquella quaresma y, como malos christianos y sospechossos en la fee, y no se les
deue dar crédito y antes es de creer que depussieron por passión y que no se acuerdan bien del
dicho sermón pues que, al tiempo que yo lo prediqué, ellos no lo depussieron. Y lo que más
declara la uerdad y ignorançia de aquestos dichos testigos, combiene a sauer, quarto, octauo y
dézimo, es que contra sermón tan señalado como aquel fue y en lugar tan público y donde
concurrió mucha // (f. 177) copia de gente, assí clérigos como caualleros y letrados y de todas
suertes, solos tres testigos diçen que entendieron lo que la otra copia de gente no entendió,
porque conueniente cossa fuera que para una erejía como ésta, tan neçia y tan pública, obiera
mucha copia de testigos, y a ninguno de los que estauan presentes se les passara por alto y que
no ay para esto la dicha copia de testigos que obiera si tal cossa dixere, señal es que yo nunca
tal dixe y assí se deue creer. Y si a éstos les pareçió otra cossa, es por su ignorançia y por ser
ricos malos, a los quales el sermón tocó, y no es marauilla que por esto murmurasen de mí, pues
que es costumbre en los auarientos murmurar de quien les predica que no lo sean, como acaesçió
a los farisseos contra un sermón en que habló de esta manera Jesuchristo Nuestro Señor como
dice San Lucas: «audieuant autem omnia hec pharisei qui erant auari et derideuant illum»
[Audiebant autem omnia haec pharisaei, qui erant avari, et deridebant illum, Lucas 16: 14]. Y
en ninguna manera se puede pensar tanta ynorançia de todos los oientes que en el dicho sermón
estauan que no entendieran erejía tan clara y la fueran a deponer pues tan a la mano estaua el
dicho inquisidor. Ni tanpoco se puede creer de mí que io dixese cossa tan neçia que para dezirla
ni authoridad, ni razón, ni opinión, ni apariençia, ni la diría, ni consentiera que delante del se
dixese el más ignorante hombre del mundo, mayormente que yo e confessado, absuelto y
comulgado a muchas perssonas ricas, lo qual basta por probança que yo no dixese los que
aquestos dichos testigos dizen que en aquel sermón dixese. Antes yo hablé en él cathólicamente,
41
exortando a los ricos a que hiçiesen limosna a los pobres porque fui informado que en aquel
tiempo auía muchas y muy grandes neçessidades, // (f. 177v) espeçialmente en una mujer que
por no tener pan se mantenía con quessillos de malbas. Y dixe bien de los buenos ricos, sin que
a ningún género de personas lisonjase porque es muy ageno de mí, y reprendí a los ricos malos
con toda verdad y con toda tenplança, como todas las uezes que reprehendo lo suelo hazer. Y
en lo questos testigos dizen que dixe, que era cossa más segura ser pobre que rico, bien
demuestran su ignorançia y maliçia pues no les pareçió bien la uerdad porque, según de la
sagrada escriptura y doctores sanctos se saca, la posessión de las riqueças haçe dificultad para
entrar en el Reino de los çielos y que es cossa dificultossa conseruar la caridad entre las
riqueças, y assí se entiende según los doctores lo que euangelio dize, que el rico
dificultossamente entrará en el Reyno de los çielos. Y, aunque es verdad señal de mucha virtud
ser uno bueno entre las riqueças y assí se entiende según los doctores lo que el euangelio dize,
que el rico dificultossamente entrará en el Reino de los çielos, empero por ser cossa
difficultossa ay pocos tales, y esto es los que Ecclesiástico dize: «bienauenturado el rico que
era allado sin mancha y que no se fue tras el oro, ni espere en dineros y thessoros, quien es este
y loarlo emos porque hico marauillas en su vida» [«Beatus dives, qui inventus est sine macula,
/ et qui post aurum non abiit. / Nec speravit in pecunia et thesauris! / Quis est hic?, et laudabimus
eum; / Fecit enim mirabilia in vita sua». Eclesiástico, 31: 8-9]. Cerca de lo qual dice Santo
Thomás: «verdaderamente haçe marauillas el que uiendo (sic: viuiendo) en riqueças no pone el
coracón a ellas, y si alguno ay tal, sin duda se prueba ser perfecto». Y en otra parte parte diçe
que las marauillas que el tal rico bueno haçe son que, puesto entre las riqueças, no ame las
riqueças, que el tal // (f. 178) rico bueno haçen son, que puesto entre las riqueças (sic) (1). Y
esto mismo claramente Nicolás de Lyra sobre la dicha authoridad. Y, si menester fuere, yo daré
muchas y muchas autoridades y dichos de sanctos doctores, que se prueba la mucha dificultad
que ay para ser bueno el hombre entre las riqueças. Por lo qual es consejo de nuestro Redemptor
Jesuchristo que quien puede benda todos sus bienes y los dé a los pobres [Mateo 19: 21], no
porque en la pobreça conssiste la sanctidad, ni porque sea impossible los ricos saluarse, mas
porque, como los doctores entienden aquel euangelio en que Christo pone este conssejo, es más
segura cossa para entrar en el çielo careçer de riqueças que el tenerlas, y, si alguno dixere que
el ser rico y dar poco a poco limosnas es tan bueno como el darlas de una vez todas a las pobres
por Christo y uiuir en boluntaria pobreça, este tal la erejía de Bijilançio sustenta, la qual fue
condenada con su autor como San Gerónimo, San Augustín y Santo Thomás diçen. Ni es
contrario a esto lo que dice San Ambrosio: «Dominus non uult simul efundi opes sed
dispensari», porque se a de entender, como dize Santo Thomás, que no nos obliga Dios a esta
dicha pobreza de preçepto, mas que lo da por conssejo. Y, pues la sentençia de Christo es,
entendiéndola según los doctores, que el rico dificultossamente puede entrar en el çielo porque
es dificultosso ser bueno y rico y consejo de Christo es uiuir en pobreca voluntaria por ser más
seguro, clara cossa es, que son palabras de Christo, el estado de los tales pobres ser más seguro
que el de los ricos, y quien contradiçe estas palabras de Christo ereje es, como lo sería quien
dixere que Dios no es Dios. Lo uno, porque todas las verdades de nuestra fee an de ser creídas
porque son dichas por una misma verdad inmutable // (f. 178v) y por esso quanto a este motiuo,
que es el motiuo de nuestra fee, todos ellos deuen ser igualmente creídas (sic), porque la verdad
que las reuela, que es Dios, no reçiue más ni menos. Y, lo otro, porque esta palabra no siempre
dize igualdad mas algunas vezes semejança. De todo lo qual pareçe que yo hablé bien con todo
dicho sermón y dezir lo que dixe fue menester para mouer y perssuadir a los ricos a que fueren
buenos y diessen limosna. De lo qual, si fueron escandalizados dos o tres ignorantes, poco haçe
al casso, pues a todos los otros les pareçió bien.
[Cargo 2] [Cargo 3] E menos fee debe hazer contra mí el sexto testigo que diçe que me
oyó dezir de muchos de los que quemauan yuan mártires, cuya ignorançia y maliçia es tan
42
grande que antes mereçe castigo que crédito porque cualquier hombre de buen juiçio verá que
yo nunca dixe tales palabras, las quales entendiéndolas de los que mueren quemados
permaneçiendo en su herejía es querer dezir que muriendo un hombre fuera de la fee y por negar
la fee fuese mártir, lo qual es maldad tan grande que en ninguna manera de mí se deue creer
que tal dixese, mayormente que dize el trezeno testigo que me oyó dezir que la Inquisiçión
castigaua a los malos confessos, y ninguna razón ay para creer que yo llamase mártires a los
que llamo malos, pues si se entienden las dichas palabras que este testigo dize de los que mueren
como christianos con arrepentimiento de las erejías passadas, en ninguna manera se deue creer
de mi tanta ignorançia que llamase mártires a los que mueren por sus delictos, maiormente por
tal delicto que es contrario a la confessión de la fee que haçe al hombre ser mártyr, y, si yo otra
cossa como ésta obiera dicho, obiera tenido algún escrúpulo acerca de este Sancto Offiçio, no
obiera aconssejado y embiado a las personas // (f. 179) que me contauan que sauían cossas
tocantes a él que lo fuesen a dezir y denunçiar a los señores inquisidores como lo e hecho, mas
yo e tenido y tengo mucha deuoçión a este Sancto Offiçio y, biendo el fructo que por él se haze,
de buena gana perdiera la vida por la consecuçión y defenssa del. Y, como yo siempre aya
tenido y tenga y confío en Dios que terné tan arraigada la fee cathólica y el çello de ella, que a
ninguna perssona daré en ello bentaja a gloria de Dios. Por tanto, yo e hablado libremente todo
lo que combiene para prouecho de las ánimas de quien me oye en todo y por todo, como vuessas
merçedes y otras qualquier perssona pudiera hablar, porque, si esta libertad se quitase al que
entiende en aprouechar a las ánimas, según recta raçón se deua de hablar y sería mal no hablarse
lo que yo aya confessado que e hablado azerca de esta materia. Todo lo qual a sido tan templado
y con tanta neçessidad dicho que es de marauilla cómo yo pudiesse hauer tanta maliçia que me
biniesen a leuantar este testimonio que este testigo leuantó porque aún él mismo confiessa que
no se escandalizó de mis palabras, lo qual es prueba clara que no fueron éstas que él dize porque,
si éstas fueran, qualquiera perssona por neçia que fuera y de qualquiera perssona que las oyera
se escandaliçara. Y nunca oy ni penssé que a hombre christiano de tal dicho acussasen hasta
que ui contra mí esta acussaçión, la qual por ninguna uía deue haçer prueba contra mí, porque
más deue pessar lo que se auerigua de mi vida y fama y cathólico crédito que en todas las partes
donde he estado e tenido que lo que un solo testigo ygnorante y aún // (f. 179v) malo contra mí
dize, que en ninguna manera fuera possible que, hauiendo yo confessado a tantos y contratado
en secreto y en público a hombres de todas maneras y siendo mi vida no ençerrada, mas pública,
a todos quantos me quieren conuersar (que son muchos) que no ouiera alguno que me obiera
olido esta maldad, si yo la tuviera, por mucho que encubrir la quissiera porque no puede lo
finxido mucho tiempo durar sin descubrirse. Y, pues yo siento y e sentido de la fee cathólica
rectamente, no se deue creer que tal maldad afirmase y, pues tengo abilidad y ciençia sufiçiente,
no se deue creer que tal ignoranzia dixese. Y, pues mis palabras no an sido ni son escandalossas
ni malsonantes ni preçipitadas, mas llanas y muy consideradas, quánto más zerca de esta
materia, en la qual es razón que todo hombre hable con reuerençia, no se deue creer que yo tal
inaduertençia dixese. Y, si este testigo dize que yo dixe esto, declárase si passó delante de otros,
yo probaría con ellos yo prouaría con ellos (sic) estar yo sin culpa como en estotras cossas me
acussan probaré. Y si dize que él estaua solo, más razón es que le tengan a él por maliçiosso y
ignorante que a mí por escandalosso y indiscreto y sospechoso. Y, pues es cossa tan notoria
quán lixeramente se engañan los que poco sauen en el entender los sermones y hablar de los
predicadores, no se deue de hazer fundamento sobre sus dichos, mas juzgar lo que el tal
predicador ablaría atenta su çiençia y vida y ffama y doctrina y el modo con que otras vezes
suele hablar quando trata de aquella materia y obra qual (sic) testificar de los ignorantes aga
alguna fee quando deponen de alguna cossa que oyeron, mas en el deponer de cómo
entendieron, que es obra de hombres y no de animales, como el ver, mayormente en hablar de
cossas de Dios, ningún // (f. 180) se les deue dar porque haçer casso de ellas es afirmarse a caña
43
quebrada. Y, si vuestras merçedes obieran tomado entre manos a este testigo y a todos los otros
que contra mí deponen y les obieran examinado y ratificado pidiéndoles razón de sus dichos y
haçiéndoles las preguntas para inquirir la verdad como en este Sancto Offiçio se suele haçer,
yo tengo muy çierta confiança en Dios que en los menores y dessatinos y contradiçiones y
ignorançias y malquerenzias contra mí y mala vida de ellos hallarán caussas para castigar a
ellos y librar a mí, de lo qual fuera Dios muy seruido. Y me obieran a mí quitado del trabajo de
haçer escriptos y poner tachas y entender en otras cossas ajenas de mi recogimiento y no se
estriuará (sic) algún fructo que con mis confessiones y sermones se haçía. Y por lo que más lo
quissiera es por no hauer sido infamado de tan abominable delicto azerca de tantas perssonas y
de tierras tan lejos adonde ha bolado (sic) la infamia, y e hecho escandaliçar a tantos los que de
mí estauan edificados, aunque yo espero en Nuestro Señor que, como yo estoy sin culpa, él
sacará oy en todo lo passado y me tornará lo que de antes tenía y más adelante. Y porque para
mi justicia y liberaçión es conueniente que vuessas merçedes examinen los dichos testigos
perssonalmente, por tanto, les pido y suplico que lo hagan, mayormente que las perssonas a
quien fue cometida la ratificaçión de los testigos tomados y la reçepción de los nuebos y el
notario ante quien passó son perssonas que no están bien conmigo, por tanto, las tengo por
sospechossos. [cargo 4] E tanpoco haçe prueua contra mí el trezeno testigo porque ni lleua
camino preguntarle yo la pregunta que él diçe en prinçipio de la confessión, ni lo suelo haçer
con perssonas de quantas e confessado, antes lo que zerca de esta casso // (f. 180v) suelo hablar
confessando y predicando es a su tiempo y lugar y con toda templança y sin escándalo,
enseñando cómo todos los bauticados se deuen tener por hermanos y como tales se deuen tratar
por palabras y obras porque, biendo los infieles el buen tratamiento que a los que se conuierten
a nuestra fee haçemos, antes les da gana de se combertir a nuestra fee, que no se les quite biendo
las injurias y mal tratamiento, y porque los que se conuierten no tengan tentaçión de arrepentirse
de hauer reçiuido la fee biendo que son aborreçidos y injuriados de los que era raçón que fueran
amados y honrrados. En el qual ni en el modo con que lo he dicho no solo no creo que he errado,
mas e echo seruiçio en ello a Dios, y lo que qualquier buen confessor y predicador deuiera dezir,
huiendo en ello y en toda mi conuerssaçión toda açepçión de perssonas y toda espeçie, mirando
en todos a solo Christo, el qual murió por todos para que todos fuésemos una cossa en él.
[cargo 22] El catorzeno testigo que depone contra mí de lo que dize que dixe en Alcalá
de Guadeira (sic) no haze prueua contra mí porque son sus dichos tan ignorantes y falssos y
llenos de maliçia que ellos mismos se quitan la fee. A los quales dichos yo e respondido y lo
que alegué que dezía San Augustín y San Cipriano çerca de aquella palabra que el credo dize:
«Credo Sanctam Ecclesiam», ésta enseñó Cipriano en la declaraçión que hiço del credo y en
San Augustín en la expossiçión del mismo credo, que está en el sermón ciento y ochenta y uno
in vigilia Penthecostes.
E el déçimoquinto testigo que depone de lo que diçe que dixese en la villa de Lebrija no
contra mí fee ni prueba porque su ignorancia pareçe muy grande en que se escandalica de oyrme
predicar que comer // (f. 181) el domingo antes de missa no era peccado mortal. [cargo 13] Y
pareçe su maliçia en que quisso dezir cómo yo hauía enseñado en el púlpito la letra del maestro
Nauarro y del maestro Abilés que aprobauan lo que yo hauía predicado de Nuestra Señora, en
alauanças de la qual yo me querría todo gastar como perssona por cuyo medio tengo por mui
zierto que me a dado Dios graçia para que en algo enmendase mi vida y tengo confiança muy
çierto que con su fauor también me era dada para que me saluase. Y, por tanto, ni allí ni en otras
partes yo e predicado cossa que sea en su deshonor, como este testigo leuanta (antes se me caiga
la lengua), mas la e siempre reuerençiado y honrrado, aunque no tanto quanto yo le deuo y ella
mereçe más, a lo menos quanto mis flacas fuerças an alcançado y alcançaren.
Por tanto, digo que buestras merçedes no deuen haçer casso generalmente de todo lo
que el que los dichos testigos cada uno de ellos depone contra mí, ni de parte alguna de ello,
44
assí por las razones que tengo dichas y alegadas como por todas las otras que entiendo alegar y
probar en el ynterrogatorio que tengo presentado se contiene. Digo que yo e tenido y creído y
creo y tengo y protexto de tener y creer todo lo que cree y tiene la sancta madre yglessia de
Roma y en ella viuir y morir y comforme a esta creençia y e siempre viuido, dando siempre
buen exemplo de mí en vida y fama y doctrina, y si algunos testigos algo an querido dezir contra
mí, a asido por odio y mala boluntad que me an tenido sin les hauer echo yo por qué y an dicho
contra mí muchas injurias y padeçen las otras tachas y objectos que ban articulados, todo lo
qual e aquí por inserto y repetido. Y, por ende, pido a buessas merçedes que me // (f. 181v) den
por libre y quito, para lo qual y para todo lo neçessario el Sancto Offiçio de vuessas merçedes
imploro y pido cumplimiento de justiçia y niego lo perjudiçial; y si neçessario es, pido por
reçiuidos a prueuas de lo que aquí digo y alego y de lo que ua articulado, no me obligando a
prueba demassiada.
Reçibiose a prueua.
Probó bien sus esenpçiones y defenssiones.
Sentençiose suspendiendo la caussa y aduirtiéndole mirase cómo deçían aquellas cossas
de que estaua testificado.
No se le dio otra satisfaçión.
Notable de su exemplo la mesma respuesta de las propossiçiones.”
Bibliografía
ABAD SJ, Camilo M., “El Proceso inquisitorial contra el Beato Juan de Ávila”, Miscelánea Comillas 6
(1946) 95-168.
AGUILERA BARCHET, Bruno, “El procedimiento de la Inquisición española”, en Joaquín PÉREZ
VILLANUEVA – Bartolomé ESCANDELL BONET, Historia de la Inquisición en España y América. II.
Las estructuras del Santo Oficio, Madrid, BAC, 1993, 414-420.
AVILÉS FERNÁNDEZ, Miguel, “Motivos de crítica a la Inquisición en tiempos de Carlos V (aportaciones
para una historia de la oposición a la Inquisición)”, en Joaquín PÉREZ VILLANUEVA (dir.), La
Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid, siglo XXI, 1980, 165-192.
BATAILLON, Marcel, “Jean d’Avila retrouvé (A propos des publications récentes de D. Luis Sala
Balust)”, Bulletin Hispanique 57/1-2 (1955) 5-44 (https://doi.org/10.3406/hispa.1955.3422).
BATAILLON, Marcel, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, 1966.
BATAILLON, Marcel, Les jésuites dans l’Espagne du XVIe siècle, Paris, Les belles lettres, 2009.
BELTRÁN DE HEREDIA, OP, Vicente, “El edicto contra los alumbrados del reino de Toledo (23 de
septiembre de 1525)”, Revista Española de Teología 10/38 (1950) 105-130.
CABALLERO, Fermín, Melchor Cano, Madrid, Colegio Nacional de Sordomudos y de ciegos, 1871.
CASTILLEJO BENAVENTE, Arcadio, La imprenta en Sevilla en el siglo XVI (1521-1600). I, Sevilla,
Editorial Universidad de Sevilla, 2019.
DEDIEU, Jean-Pierre, “L’Inquisition et le Droit: analyse formelle de la procédure inquisitoriale en cause
de foi”, Mélanges de la Casa de Velázquez 23 (1987) 227-251
(https://doi.org/10.3406/casa.1987.2492).
45
ESQUERDA BIFET, Juan ,Introducción a la doctrina de San Juan de Ávila, Madrid, BAC, 2000.
ESTELLA, Fr. Diego de, Modo de predicar y Modus concionandi. Estudio doctrinal y edición crítica por
Pío Sagüés Azcona, II, Madrid, CSIC, 1951.
FERNÁNDEZ CORDERO, María Jesús, Juan de Ávila (1499?-1569). Tiempo, vida y espiritualidad (BAC
Normal 744), Madrid, BAC, 2017.
GARCÍA DE YÉBENES Y PROUS, Pilar, El Santo Oficio de la Inquisición de Sevilla. Burocracia y
Hacienda, Madrid, Tesis doctoral. Universidad Complutense, 1989.
GÓNGORA, Diego Ignacio de, Historia del Colegio Mayor de Santo Tomás de Sevilla, Sevilla, E. Rasco,
1890, I.
GRAEF, Hilda, María. La mariología y el culto mariano a través de la historia, Barcelona, Herder, 1968.
GRANADA O.P., Fr. Luis de, en Licenciado Luis MUÑOZ, Vidas del Padre Maestro Juan de Ávila, ed.
de Luis Sala Balust, Barcelona, Juan Flors editor, 1964.
HAMILTON, Alastair, Proceso de Rodrigo de Bivar, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1979.
HAZAÑAS, Joaquín, Maese Rodrigo, 1444-1509, Sevilla, Imp. Izquierdo, 1909.
JERÓNIMO, san, Comentario al Evangelio de Mateo, Madrid, BAC, 2002.
JERÓNIMO, san, Tratados apologéticos, Obras Completas, VIII, Madrid, BAC, 2009.
JUAN CRISÓSTOMO, san, Homilías sobre el Evangelio según San Mateo, Madrid, BAC, 1956.
LARIOS, Antonio, “La reforma de la predicación en Trento (Historia y contenido de un decreto)”,
Communio 6 (1973) 223-283.
LONGHURST, John E., “Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso de Juan de Vergara”,
Cuadernos de Historia de España XXXI-XXXII (1960) 322-356.
MÁRQUEZ, Antonio, Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, 1972.
ORTEGA COSTA, Milagros, “Las proposiciones del edicto de los alumbrados. Autores y calificadores”,
Cuadernos de Investigación Histórica 1 (1977) 23-36.
ORTEGA COSTA, Milagros, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, Fundación
Universitaria Española, 1978.
PASTORE, Stefania, Il Vangelo e la spada. L’Inquisizione di Castiglia e i suoi critici (1460-1598), Roma,
Edizione di Storia e Letteratura, 2003.
PIZARRO LLORENTE, Henar, “Montemayor, Luis Fernando de”, en José MARTÍNEZ MILLÁN (dir.) –
Carlos Javier de CARLOS MORALES (coord.), La corte de Carlos V. Segunda parte, Los consejos y
los consejeros de Carlos V, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de
Felipe II y Carlos V, 2000, 289-290.
REDONDO, Augustin, “Luther et l’Espagne de 1520 à 1536”, Mélanges de la Casa de Velázquez 1 (1965)
109-165 (https://doi.org/10.3406/casa.1965.929).
46
ROMÁN VILLALÓN, Álvaro, “Una mariología parenética: La Virgen María en los Sermones de san Juan
de Ávila”, Isidorianum 30 (2021) 105-148 (https://doi.org/10.46543/ISID.2130.1056).
RUIZ JURADO SJ, Manuel, “San Juan de Avila y la Compañía de Jess”, Archivum Historicum Societatis
Iesu 40 (1971) 153-172.
SALA BALUST, Luis, “Estudio biográfico”, en San Juan de ÁVILA, Obras completas. Nueva edición
crítica, I, Madrid, BAC, 2000, 35-36.
SELKE, Ángela, El Santo Oficio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz, 1529-1532, Madrid,
Guadarrama, 1968.
TAYLOR, Larissa, Soldiers of Christ: Preaching in Late Medieval and Reformation France, Toronto,
University of Toronto Press, 2002 (1992).
TOMÁS DE AQUINO, santo, Suma de Teología. III. Parte II-II (a), Madrid, BAC, 1990.
TOMÁS DE AQUINO, santo, Suma de Teología. IV. Parte II-II (b), Madrid, BAC, 1994.
TOMÁS DE AQUINO, santo, Suma de Teología. V. Parte III e Índices, Madrid, BAC, 1994.
