1
Fenomenología de la belleza en san Agustín: Una lectura actualizadora
Phenomenology of Beauty in Saint Augustine: A Refreshing Reading
https://doi.org/10.46543/ISID.2635.1013
Jorge Serrano Casas
Universidad Francisco de Vitoria
Madrid, España
jorgeserrano20@hotmail.com
https://orcid.org/0009-0007-6737-9958
Resumen: El hombre anhela la felicidad eterna independientemente de la época o situación en
la que viva. San Agustín percibe la belleza como un medio idóneo para el encuentro con Dios,
la Belleza que no pasa. Esa Belleza es la medida, número y orden de todo lo creado. El hombre
está llamado a responder a esa belleza por la acción bella por antonomasia: el amor. La
fenomenología del siglo XX ha ahondado en esta cuestión sin encararla desde la belleza. El
presente artículo es una aproximación a esta cuestión desde autores como Emmanuel Lévinas,
Jean Luc Marion y Dietrich von Hildebrand.
Abstract: The human being yearns for eternal happiness regardless of the time or situation in
which they live. Saint Augustine perceives beauty as an ideal means for encountering God, the
Beauty that never passes. This Beauty is the measure, number, and order of all creation. The
human being is called to respond to this beauty through the most beautiful action par excellence:
love. Twentieth-century phenomenology has delved into this question without approaching it
from the perspective of beauty. This article addresses this issue through the eyes of authors such
as Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion, and Dietrich von Hildebrand.
Palabras clave: Belleza, acción, virtud, amor, límite, fin
Keywords: Beauty, action, virtue, love, limit, purpose
Recibido: 2 de octubre de 2025
Aceptado: 19 de enero de 2026
1. INTRODUCCIÓN
El hombre contemporáneo se encuentra inmerso en un sinfín de propuestas para saber vivir, en
torno al cuidado del cuerpo, a los beneficios de la ciencia o en el cuidado de una supuesta
espiritualidad, pero ninguna de las propuestas termina de satisfacer al hombre y sus deseos de
eternidad, por descuidar su faceta espiritual, reducirle a pura biología necesaria de arreglo, o
por no ser una respuesta completa al deseo humano de felicidad y eternidad. El presente artículo
es una propuesta de vida feliz a través de la buena y verdadera belleza.
El sujeto que se emplea para el estudio es san Agustín, un hombre como tantos otros que
vivió en unas circunstancias no muy distintas a las de hoy. Para ello, el artículo muestra un
análisis de sus textos más importantes respecto a este tema, además de una profundización en
autores que han ahondado en el santo, así como otros que proponen una línea personalista y
2
constructiva acorde con el de Hipona. Las conclusiones muestran que la Belleza es un camino
poco explorado para construir la vida del hombre contemporáneo que, al igual que el de
antiguamente, anhela la verdadera felicidad.
La belleza agustiniana ha sido estudiada por diferentes autores como Karel Svoboda, Luis
Rey Altuna, Étienne Gilson o Laela Zwollo. Todos ellos perciben que lo bello es un elemento
fundamental en el pensamiento del santo. Pero ninguno presenta de manera explícita la belleza
como llamada para la acción amorosa. Por ello, este artículo presenta la belleza agustiniana
como una provocación ante la que el hombre puede responder en busca de la comunión y así
poder superar la mera estética o el vacío de la misma.
La belleza es llamada al amor. Así lo entienden Platón
1
y Plotino
2
, el primero como llamada
al mundo de las Ideas y el segundo al encuentro con el Uno. San Agustín hereda esa tradición,
pero la enfoca desde la perspectiva de la novedad cristiana: la belleza es llamada a la comunión
con Dios, con la consecuente caridad como respuesta. Este artículo no versa solo sobre el
pasado, sino que tiene un objetivo actualizador. Para una buena aproximación a fenomenólogos
que han tratado el amor, esta se abordará cotejándola con estudios especializados en Emmanuel
Lévinas, Jean Luc Marion y Dietrich von Hildebrand
3
y así intentar mostrar que su estudio
habla del hombre y al hombre de hoy día, un hombre que anhela el orden del amor en su
afectividad. Por ello los referenciados autores estarán citados en el artículo para lograr la
deseada actualización. Incluso el mismo Martin Heidegger
4
reconocía en 1928 la primacía y
vigencia de san Agustín en su propia fenomenología del tiempo al trazar la senda de los años
venideros. Es de esperar que esta actualidad sea tenida en cuenta por el lector al leer el presente
trabajo.
2. BELLEZA DE LO CREADO
El joven Aurelio Agustín tuvo la vida de un hombre propio de su época, cuyas características
no son muy distintas de las actuales: Roma muestra signos de agotamiento, la división entre
occidente y oriente es cada vez mayor y hay grandes problemas económicos
5
. Obligado a
estudiar las artes liberales, acaba por caer en los vicios propios de la juventud de entonces. Se
deja arrastrar por bellezas inferiores que le cautivan y despiertan sus instintos menos virtuosos.
Cualquier hombre actual podría encarnar las características socioculturales y personales del
joven Agustín.
Tras su conversión percibe que haberse dejado llevar por las bellezas inferiores le ha
supuesto el pecado. Resitúa la belleza como un medio de encontrarse con el Creador. Dios se
1
Cf. PLATÓN, El Banquete (Biblioteca Clásica Gredos 93, Platón), Madrid, Gredos, 1988, 210a-212C;
PLATÓN, Fedro (Biblioteca Clásica Gredos 93, Platón), Madrid, Gredos, 1988, 246e-257b.
2
Cf. PLOTINO, Enéada, Madrid, Planeta-DeAgostini, 1996, I, 6-7, 33.
3
Cf. Ricardo MEJÍA FERNÁNDEZ, “La fenomenología de la afectividad de Dietrich von Hildebrand:
una provocación cordial para la teología”, Aporía: revista internacional de investigaciones
filosóficas 2-Especial (2019) 120-141, https://doi.org/10.7764/aporia.2.1621; Ricardo MEJÍA
FERNÁNDEZ, “Caldrà una fenomenologia de l’amor? Un esbós a partir d’Emmanuel Lévinas i Jean-
Luc Marion”, Comprendre: revista catalana de filosofía 22/1 (2020) 43-62; Joeri SCHRIJVERS, “In
(the) place of the self: A critical study of Jean-Luc Marion’s «Au lieu de soi. L’approche de saint
Augustin»”, Modern Theology 25 (2009) 661-686.
4
Cf. Martin HEIDEGGER, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt
am Main, V. Klostermann, Held Klaus, 2007, 257.
5
Cf. Salvador ANTUÑANO ALEA, San Agustín, La Ciudad de Dios. Edición, estudio preliminar,
selección de textos, notas y síntesis de Salvador Antuñano Alea, Madrid, Tecnos, 2010, 37-45.
3
comunica por un doble libro, el de las Sagradas Escrituras y el de la Creación. El hombre está
llamado a leer en el mundo para reconocer los signos de Dios, que habla hasta para el ignorante
6
,
y asombrarse ante las maravillas de su creación
7
. La creación da testimonio admirable de su
Creador, de quién está detrás de esa obra: Clamat ad te caelum et terra: Deus me fecit
8
.
Llevado por el amor a la belleza, el Santo interroga a la creación para saber qué es lo que
ama en lo bello:
Interrogavi caelum, solem, lunam, stellas: “Neque nos sumus Deus, quem quaeris”, inquiunt. Et
dixi omnibus his, quae circumstant fores carnis meae: “Dicite mihi de Deo meo, quod vos non
estis, dicite mihi de illo aliquid”. Et exclamaverunt voce magna: “Ipse fecit nos”. Interrogatio
mea, intentio mea; et responsio eorum, species eorum
9
.
La pregunta de san Agustín es su mirada, la respuesta de la creación es clara: “Dios nos ha
hecho”. El que lee la creación sabe encontrar a Dios por medio de la hermosura (species) de la
creación. La creación no es algo pasivo, sino un medio que Dios elige para comunicarse con el
hombre para que éste le descubra. De nuevo, el Santo emplea verbos que van más allá de la
retórica, que señalan la importancia de la razonabilidad de lo creado. En este caso, todas las
cosas de la creación exclaman (exclamaverunt), verbo empleado para señalar una comunicación
activa y enérgica, como el que grita y vocifera ante algo que debe ser conocido. ¿Qué exclama?
Que Dios es el creador, que Dios está detrás de lo que se puede contemplar y que sostiene y
acompaña su obra.
El Doctor de la Iglesia se apoya en la Sagrada Escritura para afirmar que todo lo que Dios
ha hecho ha sido creado con una mensura, numero y pondus determinado
10
. El Santo también
emplea la fórmula modus, specie y ordo
11
para hablar de lo mismo.
La realidad cuenta con una mensura propia. Esa mensura o modus es el límite de la realidad
entre el est y el non est
12
. Es la cantidad mínima de ser en cuanto plenitud real de lo que existe,
aquello sobre lo que actúa la forma. En la Antigüedad el término modus tiene un carácter ético
de control razonable de los deseos. San Agustín, aunque también lo emplea en este sentido
13
,
va más allá: “Indubbiamente qualcosa è guadagnato: il valore ontologico di un modus che
inizialmente era solo etico, e che permane etico oltre che ontologico, poiché il modus morale è
la presenta del summus modus, nell’anima, alla quale l’anima arriva tramite il modus-
sapienza”
14
.
6
Cf. san AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos (Obras Completas de San Agustín XX), Madrid, BAC,
1965, XLV, 7.
7
Cf. san AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos (Obras Completas de San Agustín XXII), Madrid, BAC,
1967, CXVIII, 27, 1.
8
San AGUSTÍN, Sermones (Obras Completas de San Agustín X), Madrid, BAC, 1983, LXVIII, 6: “A
ti claman el cielo y la tierra: «Dios me hizo»”.
9
San AGUSTÍN, Confessiones (Obras Completas de San Agustín II), Madrid, BAC, 2019, X, 6, 9.
“Pregunté al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. «Tampoco somos nosotros el Dios que buscas»,
me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas de mi carne:
«Decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de él». Y exclamaron todas con
grande voz: «Él nos ha hecho». Mi pregunta era mi mirada; su respuesta, su belleza”.
10
Sab 11,20.
11
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni (Obras Completas de San Agustín III), Madrid, BAC, 1967, III.
12
Cf. Maria BETTETINI, La misura delle cose, Milano, Rusconi, 1994, 168-169.
13
Cf. san AGUSTÍN, Confessiones, IV, 6, 9-11. Platón ya lo había empleado con connotaciones
ontológicas y éticas en Leyes IV, 716C-D.
14
BETTETINI, La misura delle cose, 161.
4
El modus tiene doble valor, ontológico y ético. De hecho, el valor ético deriva del
ontológico
15
y no es un añadido, sino las consecuencias y desarrollo del primero. Así, se
entiende la necesidad de una explicación de la moral y de cómo vivir. El modus determina el
modo de ser, en cuanto condición y límite y viene especificado por la forma que es lo que
permite al existente ser formado. El modus se halla en la materia informe como el límite entre
el est y el non-est, es el non-est que pasa al est
16
.
Ese ser necesita una forma para ser lo que es. ¿Qué es la forma? Lo que constituye un ser en
cuanto es, ya que lo característico de un ser no es la cantidad de materia, sino la forma
17
. La
forma tiene un efecto interior y un efecto exterior: “La formazione ha per effetto una
delimitazione in base alla quale all’interno compare un’unità e, verso l’esterno, una distinzione
del soggetto come questa o quella cosa; dall’informità della materia nasce una multiformità
(una formarum varietas)”
18
. No es la materia la que realiza el cuerpo, sino la forma
19
. San
Agustín hereda la convicción platónica de que la belleza de la forma concreta depende de la
Forma eterna que es superior a la belleza del objeto mismo
20
.
La forma o specie viene determinada por el numero. Todo ser creado, material o inteligible,
está compuesto por números. Un san Agustín contemplativo muestra el proceso por el que se
encuentra con el número: Hinc est profecta in oculorum opes et terram coelumque collustrans,
sensit nihil aliud quam pulchritudinem sibi placere, et in pulchritudine figuras, in figuris
dimensiones, in dimensionibus números
21
.
Toda creación manifiesta el numero a través de la proporción, el orden y la armonía que la
configuran. Lo creado tiene ser en cuanto que tiene número
22
, causa del deleite: ut quidquid te
delectat in corpore, et per corporeos illicit sensus, videas esse numerosum
23
. El numero es
perceptible incluso en el cuerpo creado que se mueve. El número es belleza y testigo del
creador
24
. La contemplación y percepción del número remite inevitablemente al creador.
La belleza sensible demanda los números inteligibles
25
y remite a la relación entre los
números sensibles y los inteligibles. Esta relación depende de la unidad que es el comienzo
concreto y realidad básica del número: Numerus autem et ab uno incipit, et aequalitate ac
similitudine pulcher est, et ordine copulatur
26
. El número regula las cosas. Es, en palabras de
15
Cf. Josef TSCHOLL, Dio & il bello in sant’Agostino, Milano, Edizioni Ares, 1996, 58.
16
Cf. BETTETINI, La misura delle cose, 162-164.
17
Cf. san AGUSTÍN, De inmortalitate animae (Obras Completas de San Agustín XXXIX), Madrid,
BAC, 1988, VII, 13.
18
TSCHOLL, Dio & il bello, 47-48.
19
Cf. Karel SVOBODA, La Estética de san Agustín y sus fuentes, Madrid, Avgvstinvs, 1958, 95. 170.
20
Cf. Laela ZWOLLO, St. Augustine: The Human Mind as image of the Divine: Augustine’s relationship
to Plotinus’ philosophy. Doctoral Thesis, Tilburg, Tilburg University, 2016, 37-38. 93-94.
21
San AGUSTÍN, De ordine (Obras Completas de San Agustín I), Madrid, BAC, 1946, II, 15, 42: “De
aquí pasando a los dominios de los ojos y recorriendo cielos y tierra, advirtió que nada le placía, sino
la hermosura, y en la hermosura las figuras, y en las figuras las dimensiones, y en las dimensiones
los números”.
22
Cf. san AGUSTÍN, De Libero Arbitrio (Obras Completas de San Agustín III), Madrid, BAC, 1967, II,
16, 42.
23
Cf. san AGUSTÍN, De Libero Arbitrio, II, 16, 41.
24
Cf. Carol HARRISON, Beauty and revelation in the thought of saint Augustine, New York, Oxford
University Press, 1992, 106.
25
Cf. BETTETINI, La misura delle cose, 191.
26
San AGUSTÍN, De musica (Obras Completas de San Agustín XXXIX), Madrid, BAC, 1988, VI, 17,
57: “Ahora bien: la armonía comienza por la unidad y es bella gracias a la igualdad y a la simetría y
se une por el orden”.
5
Svoboda, la esencia de la belleza y con su igualdad o semejanza generan el orden de la
realidad
27
. La armonía interna es la forma proporcionada y reveladora del ser armonioso
28
. El
ser es lo que es por tener un límite, una forma que lo constituye y descansar así por el pondus
29
.
San Agustín emplea de manera similar pondus y ordo. Se puede hacer una distinción señalando
que el pondus es el lugar que ocupa un ser por lo que es, el peso que le hace descansar en lo
que es. El ordo es el lugar dentro del conjunto de lo creado.
En toda realidad se halla un peso y un orden particular que participan de la armonía del
universo. El orden es el término que se va a emplear en este estudio. Es la armonía de las partes,
posible gracias al número. La perspectiva de no quedarse en la parte y entender el todo posibilita
la percepción de la belleza total
30
. Por ello, además del número, san Agustín considera el orden
como principio estético, además de cosmológico y didáctico. El número es síntoma de igualdad,
es la base del orden; números y cosas poseen unidad, igualdad o semejanza y orden
31
.
El orden se produce por la dimensio que es un momento más dentro de la “belleza total”
32
.
Esta es una “medida eminentemente cualitativa que tiene por función el desplegar la materia
del ente de acuerdo con su naturaleza, o bien el determinar las medidas que le son propias. Así
la dimensio no se encuentra lejos del concepto de forma, y se torna difícil percibir sus
diferencias”
33
. San Agustín no aclara tanto la distinción de los diferentes términos que emplea,
pero parece que, dentro del concepto forma, la dimensio es el despliegue de cualidades propias
del ser, del número, y la forma tiene que ver con el aspectus.
El orden, ordo, la armonía de las partes, es posible gracias al número y resulta condición
estética fundamental. En su análisis de la música, concluye que el número es la medida del
movimiento y posibilita la paridad de partes, a una igualdad
34
, el orden y armonía necesarios
de cada realidad. Aboga el Santo por la perspectiva que permite no quedarse en la parte, sino
contemplar el conjunto de la obra
35
y participar así del gobierno de la providencia que lo ordena
todo. Por ello, además del número, san Agustín considera el orden como principio estético,
además de cosmológico y didáctico.
Mensura, numero/specie y pondus/ordo es la tríada presente en la realidad de todo lo creado.
Es fundamento de la positividad de la realidad y medio de comunicación de Dios, que permite
conocer el bien y la verdad por medio de la belleza. Esta realidad es perceptible por los sentidos
y conocida por el sentido interno. Afectividad, estética y razonabilidad quedan unidos en la
cosmovisión del Hiponense. La atención del hombre se desvía hacia lo que ama que es la belleza
y en ella la igualdad y armonía por medio del número.
27
Cf. SVOBODA, La Estética, 154; san AGUSTÍN, De inmortalitate animae, VIII, 13; XVI, 25; De
ordine, II, 14, 41ss; De Libero Arbitrio, II, 16, 41-44; De musica, I, 2, 3; VI, 12, 34 – 17, 59.
28
Cf. san AGUSTÍN, De Quantitate Animae (Obras Completas de San Agustín III), Madrid, BAC, 1967,
XXXVI, 80.
29
Cf. san AGUSTÍN, Confessiones, XIII, 9, 10; VII, 17, 23; De Beata Vita (Obras Completas de San
Agustín I, Madrid, BAC, 1946), IV, 33.
30
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 11, 30.
31
Cf. SVOBODA, La Estética, 139. 141. 144.
32
Hugo COSTARELLI, Origen y originalidad del Quae visa placent en santo Tomás de Aquino,
Mendoza, 2009, 111.
33
COSTARELLI, Origen y originalidad, 112. El autor se apoya en Rey Altuna y en Tscholl para hacer
esta explicación. Luis REY ALTUNA (Qué es lo bello. Introducción a la estética de san Agustín,
Instituto “Luis Vives” de Filosofía, 1945, 52) estudia la relación forma-aspectus y TSCHOLL (Dio &
il bello, 51) ahonda en número y dimensio.
34
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 10, 26.
35
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 11, 30.
6
El camino de san Agustín no acaba aquí. Descubre el bien y la verdad de lo creado, su
mensura, numero/specie y pondus/ordo gracias al sentido interno. La razón necesita analizar
las realidades espirituales en las que no ve una igualdad relativa, sino la igualdad eterna e
inmutable
36
. Este descubrimiento es posible dentro del hombre gracias a la belleza de su alma.
3. BELLEZA HUMANA
¿Cómo llega el Doctor a la belleza del alma? Por el camino recorrido por el mismo Agustín: de
lo exterior a lo interior, de lo interior a lo superior. Percibe la belleza exterior con los sentidos.
Pero los sentidos no son capaces de dar la respuesta que necesita ante la pregunta del amor a la
belleza. Ante el camino platónico, de lo exterior a lo interior, que ha asumido el Santo, presenta
“la novedad de un sentido interior que compara y juzga los datos sensibles dándose cuenta del
fenómeno que los sentidos perciben”
37
.
San Agustín habla de dos maneras de los sentidos. Por una parte, el sentido como receptor
corporal, para el que emplea el término sensus, y, por otra parte, habla del sentido interior para
el que emplea distintos sinónimos como luz interior, ojos de la mente o del alma, mirada interior
o también sensus. El término sensus, por tanto, se refiere al sentido exterior, receptor de lo
sensible, o al sentido interno, por el que se percibe lo perdurable.
Los sentidos corporales son inferiores al sentido interior. Dentro de los primeros, hay
división al ser superiores la vista y el oído al resto de sentidos, ya que por los superiores se
puede captar la obra entera, mientras que por los inferiores no. El sentido exterior es compartido
con los animales
38
, pero con la superioridad humana de la necesidad de estar transido por la
razón. El sentido humano es el mensajero, es la puerta para el alma y la percepción y juicio de
esta. La sensación pertenece al alma por medio del cuerpo
39
, pero los sentidos también juegan
un papel fundamental al convertirse en ocasión para percibir la fuerza del alma
40
.
El sentido interior permite juzgar según las leyes de la belleza que hay en nosotros
41
. Este
sentido interno contempla en la luz de la verdad por la iluminación divina. Es el encargado de
juzgar aquella razonabilidad percibida por los sentidos externos. El sensus interno percibe no
solo lo externo, sino también a los sentidos mismos que quedan a merced del sentido interno
42
.
Ante los detractores de san Agustín y la acusación de que es demasiado pesimista en la visión
de la realidad, el Santo presenta el carácter positivo de los sentidos, por los que el hombre se
encuentra con la realidad y por los que comienza el camino de ascenso a Dios.
Los sentidos, al servicio de la mirada interna, presentan una doble posibilidad. Por un lado,
la percepción de la realidad como algo bueno y verdadero que Dios ha creado. Por otro, la
razonabilidad de dicha realidad, es decir, los números que hay en todo lo creado y, junto con
los números, la medida y el peso de todo ser existente.
36
Cf. BETTETINI, La misura delle cose, 196.
37
SVOBODA, La Estética, 150. Este autor analiza el comentario del Hiponense en De libero arbitrio
(san AGUSTÍN, De Libero Arbitrio, II, 3, 8-5, 12).
38
Cf. san AGUSTÍN, De Libero Arbitrio, II, 3, 8.
39
Cf. Alex T. DUGAS, Beauty, Ever Ancient, Ever New: The Philosophy of Beauty of Plotinus and St.
Augustine, Ohio, Faculty of the Athenaeum of Ohio, 2018, 23.
40
Cf. san AGUSTÍN, Confessiones, VII, 17, 23.
41
Cf. SVOBODA, La Estética, 153.
42
Cf. san AGUSTÍN, De Libero Arbitrio, II, 4, 10; 16, 41.
7
La clarividencia interna viene marcada por la iluminación divina
43
. Esta posibilita la
percepción del bien y el conocimiento de la verdad en la Verdad, como contenido cierto. El de
Hipona analiza la realidad y sostiene que Dios es la fuente de todo bien
44
, que toda naturaleza
es buena y creada por él. Aquello que parece malo, es una naturaleza buena que ha sido
corrompida. Por ser naturaleza que existe y que es algo concreto, es algo verdadero ya que es
lo que es. Un árbol es un árbol y no otra cosa. Y en cuanto bueno y verdadero, la naturaleza
tiene una belleza propia. Así, se percibe la naturaleza como un bien en el que se da lo verdadero;
bien, porque es algo creado en lo que se da aumento o disminución del bien; verdadero, porque
es lo que es y no otra cosa. Desaparece así el carácter negativo que algunos le achacan a san
Agustín en cuanto al posible carácter negativo de la realidad en comparación con la Belleza
divina
45
. La experiencia del Santo le lleva a exhortar al hombre a que no caiga en bellezas
inferiores, sino que estas sean medio de encuentro con Dios. La belleza queda orientada hacia
la Belleza.
La percepción del bien y la verdad de lo creado le proporcionan al pensamiento del Santo
una impronta cosmológica y un sentido estético que percibe impregnado en toda la realidad
creada
46
. El hombre descubre el lugar que ocupa en el universo por medio del camino que hizo
el mismo san Agustín: de lo exterior a lo interior por medio de los sentidos. El sentido interno
le permite situar la realidad externa y juzgarla desde la razón. Los números de lo creado
muestran la razonabilidad que existe en todo ser. Esos números muestran la belleza externa del
ser y la realidad interna y armónica de la que está formada.
¿Cómo se puede percibir esa razonabilidad? Gracias a la distinción que realiza el Santo entre
los números proferidos, los sensibles, los sonoros, los entendidos y los de la memoria,
destacando en belleza los de la razón
47
. En todo percibe la potencia y fuerza del número
48
. La
razón, realidad anímica, también es creada y como tal tiene una medida, un número y un peso
propio. Aunque san Agustín no condena la belleza humana ni el cuerpo, al contrario que
maniqueos y platónicos
49
, no hace tanto hincapié en su belleza y bondad como en la del alma
43
Aspecto imposible de analizar a fondo en este artículo, pero desarrollado entre otros textos (san
AGUSTÍN, Soliloquia (Obras Completas de San Agustín I), Madrid, BAC, 1995, I, 6-8; Confessiones,
VII, 10, 16; De Magistro (Obras Completas de San Agustín III), Madrid, BAC, 1947, XII; De
Trinitate (Obras Completas de San Agustín V), BAC, Madrid, 2006, XII, 15, 24; De Genesi ad
litteram (Obras Completas de San Agustín XV), Madrid, BAC, 1957, XII).
44
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni, I.
45
La nueva cosmovisión, el papel de la creación y la integración del cuerpo en la belleza superior
aparece entre otros textos de Agustín (san AGUSTÍN, De Genesi contra Manichaeos (Obras
Completas de San Agustín XV), Madrid, BAC, 1957, I, 16, 26; Confessiones, X, 6, 10; De Natura
Boni, I-III; IX; De ordine, II, 19, 51; De Libero Arbitrio, II, 4, 10; De musica, VI, 17, 56; De Beata
Vita, II, 7; De Quantitate Animae, XXXIII, 71-71) y es estudiada por autores como Étienne GILSON
(The Christian Philosophy of Saint Augustine, Toronto, Cluny Media Edition, republication on the
Randonm House 1960, 297), SVOBODA (La Estética, 212), DUGAS (Beauty, 27-31), Nello CIPRIANI
(Dialogi di Agostino, Roma, Nerbini International. Institutum Patristicum Augustinianum, 2013,
221-224), Alfredo MALUF (“Número y belleza en la estética de san Agustín”, Studium Filosofía y
Teología (2015-2016) 140-141, 137-142, https://doi.org/10.53439/stdfyt36-37.19.2016.137-142 y
Allan FITZGERALD (Diccionario de san Agustín, Burgos, Editorial Monte Carmelo, 2001, 592).
46
Cf. SVOBODA, La Estética, 134.
47
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 11, 32.
48
Cf. san AGUSTÍN, De ordine, II, 15, 43.
49
Cf. DUGAS, Beauty, 33.
8
humana. En el alma, el Santo percibe el Maestro interior que muestra la verdad por la que
conoce todo
50
.
La relación existente entre el bien-verdad y la realidad creada puede explicarse en el Doctor
por medio de la razonabilidad del número. El número es revelador del bien, porque muestra el
ser, la naturaleza en la que se da el bien, y de la verdad, porque muestra lo que es. Esta verdad
es captada por la razón. Así se percibe la fuerza y poder del número, que no solo desarrolla la
entidad del ser, sino que también es portador del bien y la verdad. Bien y verdad de lo creado
se perciben en los sentidos por la belleza. La belleza porta la comprensión del bien y la verdad
por medio de las categorías de mensura, numero y pondus
51
por la que ha sido creada. Esas
categorías, percibidas ya en la creación, también son propias del alma.
La medida del alma es la sabiduría
52
. En la verdad y el bien de la existencia, encuentra el
alma su medida, el límite de plenitud que le permite existir. En cuanto ser tiene número
53
que,
sea sensible o inteligible
54
, produce una forma y se ordena armoniosamente. Esa forma la recibe
del Verbo, por el que ha sido creado todo. Tras la caída del pecado, el alma del hombre se
encuentra de-formada y necesita una re-forma. Y el alma también tiene su pondus su lugar
dentro del orden ontológico y cosmológico. Ese peso viene marcado por el amor, es el amor:
amor meus, pondus meum
55
. A pesar del pecado, la hermosura del alma brilla por encima del
resto de la creación
56
.
La armonía de todas las partes, de la relación entre la medida y la forma, y la estabilidad que
produce el peso, se manifiesta en la unidad propia de la belleza. Esta unidad es la que garantiza
la permanencia y desarrollo en el tiempo y en el espacio, es la tendencia de la naturaleza. El
alma, buena, verdadera y bella, quiere conservarse a sí misma de manera armoniosa en la unidad
por la que queda consolidada como algo existente, real y dinámico
57
.
La forma es la que constituye a los cuerpos y no su masa
58
. De ahí que el cuerpo humano
también tenga mensura, numero y pondus. La forma del cuerpo es el alma. Es la encargada de
vivificar el cuerpo y mantenerlo unido, además de conservar su armonía y proporción en
hermosura, crecimiento y reproducción
59
. La belleza del hombre no viene por su cuerpo, sino
por el alma
60
. Y la belleza del alma es la justicia, que le permite unirse con su creador
61
. Los
actos del alma, según su pedagogía, acción o hermosura, le permiten encontrarse con Dios
62
.
San Agustín descubre realidades que poseen fuerza y características propias que no se dan
ni el ser ni su capacidad a sí mismas. Percibe que la mensura de todas las cosas limita en el ser,
pero no se crea a sí misma ni crea de la nada; la forma constituye lo que algo es, pero no se
puede formar a sí misma; el pondus y ordo otorgan un carácter teleológico a la realidad, pero
50
Cf. san AGUSTÍN, De Magistro, XIV, 46; cf. Laela ZWOLLO, “San Agustín sobre la experiencia
divina del alma: visio intellectualis e imago Dei en Gn. litt. 12”, Augustinus 60/236-239 (2015) 345-
351, aquí 351, https://doi.org/10.5840/augustinus201560236/23925.
51
Cf. Sab 11,20.
52
Cf. san AGUSTÍN, De Beata Vita, IV, 32.
53
Cf. san AGUSTÍN, De Libero Arbitrio, II, 16, 42.
54
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 6, 16; 11, 30; 13, 39; 14, 47.
55
Cf. san AGUSTÍN, Confessiones, XIII, 9, 10: “Mi peso es mi amor”.
56
Cf. san AGUSTÍN, De ordine, I, 8, 25.
57
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 17, 57.
58
Cf. san AGUSTÍN, De inmortalitate animae, VIII, 13.
59
Cf. san AGUSTÍN, De Quantitate Animae, XXXIII, 70.
60
Cf. san AGUSTÍN, Psalmos, XXXII, 1, 6; XXXII, 1, 6; VIII, 9.
61
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni, VII.
62
Cf. san AGUSTÍN, De Quantitate Animae, XXXV, 79.
9
no están orientados por sí mismos. Por encima de todo ello, descubre que la unidad de algo no
está dada por ese algo, que viene determinada por el número y que éste, depende de algo
superior.
Esa superioridad la percibe con el alma, que tampoco se da el ser a sí misma y que no ha
recibido sus facultades por voluntad propia. Todo lo encuentra en la verdad, presente en el
interior de todo hombre y superior a todo lo creado. Esa verdad es la luz interior que ilumina
todo su conocimiento. Es la presencia de Dios en el ser humano que le mueve a encontrarse con
el origen y fin de su vida, con la fuente de toda la realidad y cada una de sus características. La
belleza de la creación le ha invitado a buscar más allá de lo sensible. La belleza del alma le ha
movido a buscar por encima de sí misma. San Agustín sabe entender que la belleza implica un
movimiento y ha respondido a este movimiento, sale de sí mismo y se encuentra con la Belleza
misma.
4. BELLEZA ETERNA
Dios es el Sumo Bien, creador de todo, origen del bien finito
63
, es el principio de toda
naturaleza. Es el bien final al que el hombre aspira, al que tiende todo ser
64
. Él es la suma
verdad
65
, la verdad plena que crea toda la realidad. Es el Maestro que ilumina el ojo interior de
hombre y que le permite conocer de manera cierta
66
. Dios es el Bien, la Verdad y también la
Belleza. Es la fuente de toda belleza creada, el origen de todo lo que deleita. En Dios, el Bien,
la Verdad y la Belleza se dan como elementos constitutivos de su ser, no como atributos
67
: “en
el campo de las cosas superiores reina una igualdad eterna e inmutable”
68
.
Dios es la suma Belleza, la Belleza eterna e increada y fuente de toda la realidad. Él es la
Medida sin medida, el Número sin número, el Peso sin peso. La medida de todo lo creado
proviene de Dios que limita y da la existencia a la realidad, por lo que se mide o compara todo
lo que es. Es el Número sin número, la forma de todo lo que existe. Es el Peso que ordena y
equilibra toda la existencia hacia un fin, el encuentro con Él mismo
69
. Todo ha sido creado por
su Sabiduría: Omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti
70
.
La Sabiduría divina crea todo dotándolo de la razonabilidad por la que el hombre puede
conocer la realidad y encontrarse con su Creador. La Hermosura es el principio de todo. Lo
razonable es bello en cuanto que puede percibirse el límite de una existencia, los números de
una belleza y el orden que apunta a un fin. El hombre percibe esa razonabilidad y su alma
también participa de ella como imago Dei
71
. El alma humana está tocada por la Mensura,
Numero y Pondus eterno
72
. Solo Dios puede otorgarle al hombre la capacidad de plenitud
73
.
63
Cf. san AGUSTÍN, Contra Academicos (Obras Completas de san Agustín III), Madrid, BAC, 1947,
II, 2, 4; De Natura Boni, I; De inmortalitate animae XV, 24; De Libero Arbitrio, II, 13, 36;
64
Cf. san AGUSTÍN, De Civitate Dei (Obras Completas de san Agustín XVI-XVII), Madrid, BAC, 2019,
XIX, 1, 1.
65
Cf. san AGUSTÍN, De vera religione (Obras Completas de san Agustín IV), Madrid, BAC, 2011, XI,
21; Confessiones, VII, 10, 16; De Libero Arbitrio, II, 18, 49; De Trinitate, VIII, 2, 3.
66
Cf. san AGUSTÍN, De Magistro, XI, 38; XII, 40.
67
Cf. san AGUSTÍN, Confessiones, IV, 29; De Trinitate, XV, 8.
68
SVOBODA, La Estética, 133-134.
69
Cf. san AGUSTÍN, De Genesi ad litteram, IV, 3, 7; 4, 8; De inmortalitate animae, XV, 24.
70
Sab 11,20: “Todo lo creaste con medida, número y peso”.
71
Cf. san AGUSTÍN, De vera religione, XXXIX, 72.
72
Cf. san AGUSTÍN, De Trinitate, IX-X.
73
Cf. SVOBODA, La Estética, 135.
10
Afirma Costarelli:
Su posición en este sentido será sumamente clara y precisa desde el principio, y podría sintetizarse
así: Dios es el Creador de todo. Esto significa que, si la totalidad de los seres creados viene de las
manos de Dios, suma Verdad, Belleza y Bondad, toda su obra, inclusive la materia misma, se
revelará entonces análogamente verdadera, bella y buena
74
.
La creación se convierte en un dato revelado por el que Dios se comunica con su criatura.
Una acción mala, mentirosa y deforme sería lo contrario a la esencia divina. Esa acción sería
un negarse a sí mismo y, por tanto, un sinsentido. Por ello, todo lo bueno, verdadero y bello que
el hombre encuentra, le remite a su Creador que es el Bien, la Verdad y la Belleza eternas: “Lo
creado le sirve de escalera para ascender desde la contemplación de la belleza sensible hasta la
belleza inteligible, descubriendo en los cuerpos, en las ideas, en los números, el reflejo de la
belleza primera”
75
.
El hombre que tiene una mirada limpia y bella puede reconocer a Dios en sus vestigia y
contemplarle
76
como su máxima aspiración
77
. Explica Gilson que dicha contemplación
conduce a la recepción de la gracia y suscita la caridad
78
. Si el hombre no percibe la belleza de
la realidad y el origen de todo lo creado es debido al pecado. San Agustín presenta el pecado
como abandono de una naturaleza mejor o más perfecta
79
que, no solo imposibilita la visión
perfecta de Dios, sino que también de-forma el alma, creada para ser más perfecta. El pecado
está en esa preferencia, no en la naturaleza
80
.
Ante esa de-formación del hombre, Dios se hace hombre para salvarle. La encarnación
divina supone la re-forma necesaria. Cristo, por su encarnación, muerte y resurrección, salva al
hombre. San Agustín relaciona el Salmo 44 con Isaías y afirma que se produce una sinfonía con
una doble trompeta: por un lado, la afirmación de que Cristo es el más bello de los hombres
81
,
por otro lado, que en la pasión no tiene apariencia ni forma
82
.
Sin embargo, esa fealdad corporal de Cristo es la que muestra la verdadera belleza. Él se
hace feo por ganar al hombre, por embellecerle. Cristo es bello en todos los momentos de su
humanidad
83
, desde la encarnación hasta su muerte en cruz y resurrección final
84
. Es justo y
bello por amor al hombre y al amarle le ha embellecido
85
. Cristo es la belleza de un Dios que
se hace hombre y transforma las categorías estéticas dándoles el valor de plenitud.
Lo ético y lo estético quedan sujetos a la acción divina y a la naturaleza divina, al Bien, a la
Verdad y a la Belleza. Tocan la vida del hombre para que éste pueda acceder a la plenitud de la
74
COSTARELLI, Origen y originalidad, 123.
75
José Antonio CALVO, “Diez conceptos para una estética de san Agustín”, Cuadernos del Tomás
(2009) 55, 39-60.
76
Cf. san AGUSTÍN, De ordine, II, 15, 43; 19, 51; De Libero Arbitrio, II, 16, 41.
77
Cf. san AGUSTÍN, De catechizandis rudibus (Obras Completas de san Agustín XXXIX), Madrid,
BAC, 1988, XXVII, 55.
78
Cf. GILSON, Christian philosophy, 230, 349, 354.
79
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni, XXXIV.
80
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni, XXXVI
81
Cf. san AGUSTÍN, Psalmos, XLIV, 3.
82
Cf. Is 53,2.
83
Cf. Nello CIPRIANI, “Amore e bellezza in sant’Agostino”, Pubblicazioni Agostiniane (2001) 135.
84
Cf. san AGUSTÍN, Psalmos, XLIV, 3.
85
Cf. SVOBODA, La Estética, 258.
11
eternidad
86
. Dios providente cuenta con el mal y el pecado dentro del orden del universo
87
. Se
encarna para vencerlo y transformar la vida del hombre por la belleza. ¿Cuál es la respuesta del
hombre?
5. LA BELLEZA Y EL AMOR
El hombre que contemple la hermosura soberana y eterna crecerá en amor
88
. Además del
crecimiento en el amor, la contemplación de la belleza eterna provoca la actuación virtuosa que
construye internamente. La via pulchritudinis enciende el amor por los demás y el deseo de que
los demás la puedan encontrar.
Zwollo analiza la herencia plotiniana en el pensamiento de san Agustín y cómo el amor
puede producirse desde el encuentro con lo material. El amor eros, según Plotino, se despierta
por una gracia especial, o charis, que hace que el objeto amado sea deseable
89
. Para ir más allá
de lo material, se ha de dejar lo sensorial
90
, y así llegar al origen de todo
91
. Sin embargo, Plotino
no profundiza en el amor por los demás como lo hace san Agustín
92
. Además, el análisis que
hace del amor no cuenta con la encarnación del amor
93
. San Agustín si profundiza en este
aspecto con Cristo como centro de su experiencia y pensamiento.
Afirma san Agustín sobre el amor que para que exista hace falta la presencia de un amante,
del amado y del amor mismo
94
. La Belleza contiene en sí el Bien y la Verdad. El hombre que
las contempla quiere la unión con ellas permanentemente. Esta unión no es otra que el amor, el
deseo y movimiento de comunión con lo amado. Cuando el hombre descubre que Dios se ha
encarnado y le ha amado primero, la respuesta es una invitación al amor. Con la respuesta
amorosa del hombre a la Belleza que le ama, se completa la dinámica amorosa y bella. Sin una
respuesta, no hay dinámica de la belleza completa. Esa inmadura experiencia produce una
insatisfacción que recuerda el anhelo del hombre por la eternidad, pero que no termina de ser
saciado por la falta de acción humana. La no respuesta supone una acción impropia e
inconveniente
95
que no saciar la sed del hombre.
Por ello, la dinámica de la belleza no culmina hasta que el hombre no responde virtuosamente
encontrando en Dios su descanso
96
. La persona que ha contemplado la belleza, y se deja tocar
por ella, permite la respuesta virtuosa que es parte de la re-forma del alma que había caído en
pecado. Por la belleza, se ha despertado la llamada esplendorosa al amor. Una llamada que
busca la grandeza en lo escondido. El hombre no debe aspirar, defiende el Doctor, a bellezas
efímeras, sino a la verdadera belleza que dura eternamente y aparece en lo escondido e, incluso,
en lo feo. Esa belleza construye una vida buena que le permite aspirar al cielo.
Esta es la vida del hombre justo que busca la semejanza con Cristo. El Verbo es la Semejanza
del Padre. Hecho hombre es ejemplo para la persona humana. Ésta está llamada a ser semejanza
86
Cf. HARRISON, Beauty and Revelation, 230.
87
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni, VIII; De inmortalitate animae, VIII, 14; De ordine, I, 7, 18; 8,
25; De Libero Arbitrio, I, 1, 1; 15, 32; De musica, VI, 11, 30; 14, 46.
88
Cf. san AGUSTÍN, Soliloquia, I, 13, 22.
89
Cf. ZWOLLO, “The human mind as image of the Divine”, 93-94.
90
PLOTINO, Enéada, VI, 7, 33; Cf. ZWOLLO, “The human mind as image of the Divine”, 276-278.
91
Cf. ZWOLLO, “The human mind as image of the Divine”, 276-278.
92
Cf. ZWOLLO, “The human mind as image of the Divine”, 283-284.
93
Cf. ZWOLLO, “The human mind as image of the Divine”, 282, 285-288.
94
Cf. san AGUSTÍN, De Trinitate, VIII, 10, 14.
95
Cf. san AGUSTÍN, De Natura Boni, XXIII.
96
Cf. GILSON, Christian philosophy, 346-347.
12
de la Semejanza. Es imago Dei que se puede convertir en semejanza por la acción del Espíritu.
De esta forma, su límite es la vida divina; su belleza, ser la semejanza de la Semejanza; su peso,
la acción que culmina y descansa en el amor. La acción es la consecuencia ontológica del bien,
la verdad y la belleza y se concreta en el amor caridad que surge, entre otros motivos, de la
respuesta ante la llamada de Dios, ante la belleza
97
. Dicha caridad, afirma Gilson, integra el
resto de virtudes
98
.
El amor ordena lo inferior en función de lo superior. Solo una desviación en el amor a las
cosas inferiores
99
puede alejar al hombre de su fin último, de la vida bienaventurada. El amor
que alcanza la vida beatífica está personificado en san Agustín que muestra de manera personal
el deseo por esta hermosura hasta el punto de preferirla a la vida
100
. Poder alcanzar esa vida,
implica una apertura a la gracia de Dios, una purificación de la fe. El hombre nuevo integra la
existencia de una medida suprema, una capacidad práctica y una sensibilidad
101
transida de
razón. La creatura, para ser sabia, ha de mantenerse en el amor divino sabiendo que su energía
es el ser máximo y supremo de todo lo que es
102
. Ese amor toma la forma idónea en el amor al
prójimo. ¿Qué decir del amor al hombre contemporáneo?
6. LA FENOMENOLOGÍA DEL AMOR: UNA PROPUESTA EN LA BELLEZA
La lectura de los clásicos ahonda en quién es el hombre, qué lugar ocupa en el mundo y cuál es
su vocación última. Por ello, el estudio de autores como san Agustín es una invitación a renovar
la mirada para el hombre actual. A pesar de todos los avances y de las conquistas llevadas a
cabo por el hombre, el corazón de la persona necesita siempre lo mismo: amar y ser amado. La
fenomenología del amor le recuerda al hombre la vocación última por la que descubre el sentido
de su vida e ilumina su conciencia en cuanto sede de la identidad personal.
San Agustín descubre que el corazón humano se asienta al amar la Belleza eterna. ¿Cuál es
la experiencia del hombre actual? ¿Le ayudan los avances a ser más hombre? Al tener a su
disposición tantas posibilidades, ¿es más humano? La llegada de la Inteligencia Artificial y de
nuevos paradigmas tecnológicos replantea la necesidad de lo humano. La persona puede tenerlo
todo, pero no tener nada si no encuentra el amor que le mueve en lo cotidiano. Solo hay un
verdadero amor que integra entrega y donación. Y solo una verdadera fenomenología del amor
es comparable con la Belleza que describe san Agustín tan necesaria para el hombre actual.
El profesor Ricardo Mejía Fernández, de la Universidad Ramón Llull, analiza el amor-
pasividad del autor lituano Emmanuel Lévinas y el amor-caridad del francés Jean-Luc Marion
que iluminan la cuestión tratada en este artículo. En su escrito, expone cómo Lévinas muestra
la potencia de la pasividad del amor, su teorización
103
, y la afección del sujeto que queda
marcado ante el amor en la exterioridad de aquellos que se aman
104
. El amor no puede centrarse
en el ego de la persona, sino que supone la acogida vulnerable de otro, la salida hacia él
105
. Ese
97
Cf. GILSON, Christian philosophy, 200-201.
98
Cf. GILSON, Christian philosophy, 200.
99
Cf. san AGUSTÍN, De musica, VI, 14, 46.
100
Cf. san AGUSTÍN, Soliloquia, I, 14, 26.
101
Cf. BETTETINI, La misura delle cose, 170.
102
Cf. san AGUSTÍN, De inmortalitate animae, XI, 18
103
Cf. Emmanuel LEVINAS, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris,
Librairie Philosophique Vrin, 1930, 219-222.
104
Cf. MEJÍA FERNÁNDEZ, “Caldrà una fenomenologia de l’amor?”, 45.
105
Cf. MEJÍA FERNÁNDEZ, “Caldrà una fenomenologia de l’amor?”, 49.
13
otro puede ser el Otro, que fundamenta radicalmente el amor
106
. Inmanencia y trascendencia se
unen en el autor lituano
107
. En esa línea, señala Lévinas, hay una contradicción porque el amor
muestra la inmanencia de la vulnerabilidad y el deseo y la trascendencia del Otro que el hombre
busca y que fundamenta el amor
108
. El autor encuadra, así, la dimensión pasiva del amor,
además de una llamada a no teorizar en exceso el amor. El verdadero amor arraiga en el corazón
humano y su presencia tiene consecuencias trascendentes
109
. En esta línea, es evidente que la
belleza toca lo más profundo de su corazón, pero no como algo estático, sino como un vestigio
de algo más grande, una llamada a salir de sí que toma especial relevancia en el encuentro entre
personas. Esa belleza humana toma la manifestación en el rostro del otro. Así lo presenta
Manuel Palma Ramírez, profesor de la Facultad de Teología San Isidoro, al analizar a Lévinas:
La belleza se presenta de un modo sublime en el rostro del otro, en su negación a ser contenido,
inaprensible racionalmente, no englobante… El rostro del otro, como la belleza, desborda lo
cognitivo (y lo sensitivo) e implica, al fin, la convocación, la afirmación de su alteridad
radicalmente otra, de su trascendencia
110
.
La belleza del rostro es una llamada al encuentro con el otro. Esa belleza no se agota en el
rostro, sino que invita a descubrir la trascendencia que se manifiesta en el otro. El encuentro y
descubrimiento de esa trascendencia reclama la salida de uno mismo hacia aquello que se ha
mostrado. El deseo provocado incita a aumentar la sed de comunión
111
.
Por otra parte, el análisis presentado por Marion completa la propuesta de Levinas. Si este
señala la debilidad del amor, aquel ahonda en el amor en cuanto caridad. Expone que el amor
cristiano es el que mejor muestra la fuerza del amor de caridad como hecho constitutivo de
conciencia
112
. Mejía Fernández señala la importancia marionana de no caer en un “autismo
amoroso” por el que se reconoce al otro en función de las consecuencias que confiere al alma
por el que se cae en una “autoidolatría”
113
. Esta forma de amor, no es verdadero amor es
decadencia del alma por la que se cae de lo más alto, el amor caridad, a lo más bajo, el amor
egoísta. Esta degradación recuerda a las bellezas pasajeras por las que san Agustín pasó y en
las que exhorto a no caer. De hecho, el mismo Marion estudia al de Hipona y sostiene que el
amor por lo ínfimo es lo que hace caer al hombre. Es la caída a la angustia de lo mediocre
114
.
Sin embargo, el amor a Dios le permite escalar hacia Él, creciendo así en semejanza con Dios,
el único que define al ser humano por su grandeza y distancia con el resto de la creación
115
. La
Belleza eterna es la que alimenta el alma humana de la misma forma que el verdadero amor es
el que construye a la persona.
106
Cf. Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de Poche, 1990,
284-285.
107
Cf. LEVINAS, Totalité et infini, 285.
108
Cf. LEVINAS, Totalité et infini, 285-286.
109
Cf. LEVINAS, Totalité et infini, 284-285.
110
Manuel PALMA RAMÍREZ, “Por la senda luminosa de un camino abandonado. Via Pulchritudinis y
metafísica”, Isidorianum 43 (2013) 9-40, aquí 16-17, https://doi.org/10.46543/ISID.1322.1002
111
Cf. PALMA RAMÍREZ, “Por la senda luminosa”, 24.
112
Cf. Jean-Luc MARION, Prolégomènes à la charité. Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 2018, 130.
113
Cf. MARION, Prolégomènes, 133.
114
Cf. PALMA RAMÍREZ, “Por la senda luminosa”, 37-38.
115
Cf. Jean-Luc MARION, “Resting, Moving, Loving: The Access to the Self according to Saint
Augustine”, The Journal of Religion 91, nº. 1: The Augustinian Moment (2011) 24-42,
https://doi.org/10.1086/656605.
14
Marion, en los Prolegómenos, aboga por un amor invisible que se manifiesta en la mirada
de la persona. La invisibilidad del amor pasa a visibilidad recluyendo el cálculo, la
objetivización y la supresión de lo divino que son propios de un antiamor desaforado
116
. En su
obra más madura, El fenómeno erótico, señala la presencia del otro como exigente de respuesta
no reducible a un mero objeto
117
. Dicha presencia toma la forma concreta del rostro que no
puede ser sustituido por una carne distinta
118
. La certeza e identidad sobre uno mismo no viene
dada por la belleza externa sino por el amor del otro
119
. El rostro que supera la mera belleza
externa, “deja entrever el retiro de donde proviene”
120
y da paso a la reividicación del amor.
Por ello, el otro supone una responsabilidad en cuanto ha tocado la afectividad de la persona
y requiere un amor concreto y personal
121
. Un “tú” que entra en contacto con el hombre y
provoca un movimiento y que tiene su máxima expresión en el “Tú” divino constitutivo
122
. Por
ello, el mismo Marion sostiene que “knowing man therefore demands referring him to God”
123
.
Dios, por la fuerza de su amor, que sale en busca del hombre, hace que este se conozca a sí
mismo en el descanso de su Creador
124
. El amor de Dios le da al hombre una identidad y le
define por encima del resto de criaturas
125
.
Este análisis fenomenológico del amor a la luz de los dos autores, presenta similitudes con
la dinámica agustiniana de la belleza. Más aún, como sostiene el profesor belga Joeri Schrijvers
en su artículo sobre Marion, es fácil encontrar la fusión entre el santo y las corrientes filosóficas
contemporáneas
126
. En primer lugar, presenta la vulnerabilidad del amor de la misma forma que
la belleza hiere el alma humana. El hombre padece la fuerza de la belleza. Esa fuerza proviene
de la fuente de la belleza, que no es otra que la Belleza en sí, Dios mismo, el Otro que afecta la
vulnerabilidad del hombre. Quedarse en esa herida o en el amor en cuanto padecimiento limita
la dinámica de la belleza a su aspecto más sentimental y primario. Responder a la belleza con
la acción comunional que construye al sujeto es completar la dinámica de la belleza de la misma
forma que Marion defiende la caridad como la acción por la que se percibe el bien del otro que
conduce al Otro
127
sin necesidad de un aparente beneficio personal.
La concepción de la belleza como pura estética pierde de vista el noúmeno del ser. En
cambio, la percepción de la belleza como participación de la Belleza es muestra de que lo que
aparece forma parte de un algo más grande que tiene su origen en el Otro. La belleza tiene una
forma, unos límites y un orden, sostiene san Agustín, por los que el hombre se puede encontrar
y participar de la Bondad y Verdad de la Belleza. Es la belleza estética al servicio de la
116
Cf. MARION, Prolégomènes, 53.
117
Cf. Jean-Luc MARION, El fenómeno erótico. Seis meditaciones, Buenos Aires, El cuenco de plata,
2005, 116.
118
Cf. MARION, El fenómeno erótico, 147-149.
119
Cf. MARION, El fenómeno erótico, 32-33. Afirma Marion que la aparente belleza puede encerrar al
peor asesino (pag. 195).
120
MARION, El fenómeno erótico, 193.
121
Cf. MARION, El fenómeno erótico, 194.
122
Cf. MEJÍA FERNÁNDEZ, “Caldrà una fenomenologia de l’amor?”, 56.
123
MARION, “Resting, Moving, Loving”, 30.
124
Cf. MARION, “Resting, Moving, Loving”, 33. 41.
125
Cf. MARION, “Resting, Moving, Loving”, 30-31.
126
Cf. SCHRIJVERS, “In (the) place of the self”, 661.
127
Cf. MARION, Prolégomènes, 145.
15
Belleza
128
. Su dinámica llama al hombre a la acción, a la gratuidad y sobreabundancia por el
otro de la misma forma que Dios se excede y desmesura por el hombre
129
.
Una integrada fenomenología del amor muestra toda la complejidad del amor y la necesidad
del amante, del amor y del amado. Solo el amor es capaz de ver lo que realmente hay detrás de
la apariencia. Ante el “fenómeno saturado”
130
, aquello que supera el mero saber científico, el
amor es el acercamiento idóneo
131
.
La fenomenología de la belleza muestra el Bello, el embellecido y la belleza. El Bello ama
al hombre y le sirve la belleza para poder embellecerle. La dinámica completa de la belleza
implica la acción del hombre que se deja tocar por esa belleza y responde en belleza, en acción
virtuosa comunional. La verdadera belleza rompe la dinámica moderna de amar al otro solo si
le ama primero e invita al hombre a entregarse en donación como el verdadero amor
132
. Belleza,
que no solo invita a la comunión, sino también al reconocimiento del pecado al salir al
enceuntro del hombre. En palabras de Marion:
À moins que, par le privilège même de la beauté, la beauté ne me fasse venir vers elle en m'attirant
par une séduction assez forte pour me faire faire, comme malgré moi, la confession de mes péchés.
Cela, la beauté non seulement peut le faire, mais, comme l'immémorial, qui fet toujours déjà là,
la beauté «tam antiqua et tam nova» n’a de cesse de le faire: elle me fait l'aimer et inaugure ma
double confessio
133
.
La belleza no es algo ajeno al amor. Es una invitación a amar que integra el sinsentido del
pecado. La fuerza de la belleza no radica en un espejismo que aliena al hombre, sino en la
capacidad para integrar su vida: “la libre belleza de lo real provoca a la libertad del sujeto,
impidiendo la arbitrariedad y dotándolo de la novedad del ser”
134
.
¿Cuál puede ser el comienzo de esta interesante propuesta para el hombre de hoy? Además
de la fenomenología del amor y la belleza, una reconsideración de la afectividad en la que se
vuelva a los orígenes de un concepto malinterpretado hoy día. El retorno a una afectividad
integrada muestra que el verdadero amor es el lugar del hombre. La cuestión estriba en su
valentía para amar y como hacerlo
135
. Precisamente es la afectividad desordenada la que hace
que el joven Aurelio Agustín caiga en pecados en los que disfruta de la carne o del pecado por
el pecado
136
. Una afectividad ordenada percibe en la belleza la llamada a la plenitud.
Por otra parte, Mejía Fernández hace un profundo análisis de la fenomenología afectiva de
Dietrich von Hildebrand. Presenta a von Hildebrand como un autor que luchó contra los
extremismos, representados por el nazismo
137
, y el desbarajuste afectivo de su propuesta
138
.
Muestra que el corazón del hombre es el centro de la afectividad, el lugar en el que sucede todo
128
Cf. Luis Javier GARCÍA-LOMAS GAGO, “De la ontología al arte. Los caminos medievales de la
belleza”, Isidorianum 29 (2020) 15-50, aquí 30-34.38, https://doi.org/10.46543/ISID.2029.1003.
129
Cf. Jean-Luc MARION, Le visible et le révélé, Paris, Éditions du Cerf, 2005, 54.
130
Cf. Jean-Luc MARION, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, Paris, PUF, 2010, 22-24.
131
Cf. MARION, El fenómeno erótico, 8-9. Marion presenta el amor al hijo como ejemplo de dicha
realidad (Cf. 240-242).
132
Cf. MEJÍA FERNÁNDEZ, “Caldrà una fenomenologia de l’amor?”, 60-61.
133
Jean-Luc MARION, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF, 2008, 198.
134
PALMA RAMÍREZ, “Por la senda luminosa”, 14.
135
Cf. MARION, Au lieu de soi, 367; SCHRIJVERS, “In (the) place of the self”, 666. 668.
136
Cf. san AGUSTÍN, Confessiones, II, 6, 12; III, 2, 2-4.
137
Cf. Dietrich von HILDEBRAND, My Battle against Hitler. Faith, Truth and Defiance in the Shadow
of the Third Reich, New York, Penguin, 2014, 33.
138
Cf. MEJÍA FERNÁNDEZ, “La fenomenología de la afectividad”, 121.
16
lo eminentemente humano, cualquier actividad que se tenga a sí misma como humana ya que
es lo más íntimo y real de la persona
139
“que se muestra en la libertad cooperativa”
140
.
Hildebrand trae la definición que realiza Boecio sobre el hombre, es una animal de naturaleza
racional, y afirma que “en el alemán, por el contrario, la persona se experimenta con más
premura que como una res racional, existente o incomunicable: su quicio primordial es la
afectividad”
141
.
La afectividad es un don de lo alto que define la concreción personal del hombre, su forma
de ser. Hildebrand supera la concepción particularista y regional del subconsciente sosteniendo
que la afectividad atañe a toda la persona, implica todo su ser, un don natural que procede de
lo más profundo del corazón
142
. Esta afectividad exige un orden del corazón que orienta a la
persona en su totalidad y evita cualquier tipo de “falta de corazón”
143
. Parece que Hildebrand
describe al hombre actual porque presenta la complejidad del corazón humano. ¿Cuál puede ser
la propuesta para una afectividad ordenada? La belleza agustiniana.
La afectividad atañe a toda la persona, la conciencia es el núcleo de la persona en la que
descubre quién es, se reconoce ante unos principios absolutos y contrasta sus acciones con los
mismos. Esa conciencia necesita de lo otro, y del Otro, para construirse. La belleza es llamada
a un tipo de vida concreto: el de la plenitud de la entrega en el bien y la verdad. Lejos de
quedarse en una estética vacía y superflua, la verdadera belleza construye el interior del hombre
de tres formas: le limita, le forma y le ordena. Es un medio que limita porque le muestra la
identidad de algo en concreto, con sus límites y le sirve como llamada de identidad. También
le forma, le puede moldear quitando aquello que deforma al hombre y le resta humanidad. Por
último, le ordena, le da un fin al que mirar y un descanso en el que encontrar el lugar que estaba
buscando. Esta es la propuesta agustiniana de la belleza, ser vehículo para que el hombre pueda
crecer y encontrarse con la Belleza eterna.
El hombre que se deja tocar así por la belleza, vive la promesa
144
de una doble
transformación. Por un lado la de una afectividad que se va moldeando según el bien, la verdad
y la belleza
145
. Por otro, una respuesta en forma de acción virtuosa que no busca el propio ego
o la destrucción autocompasiva sino la salida de sí
146
por una afectividad que se encuentra con
el otro y lo Otro y que le muestra lo mejor de sí. Así se descartan las benevolencias
desordenadas
147
y falsas formas de espiritualidad que no construyen el interior del hombre y
eliminan algo eminentemente humano como es el deseo
148
. Solo un hombre que actúa
virtuosamente y su afectividad ha quedado transformada por la belleza puede conocer la
felicidad que no pasa. Por ello, la belleza se convierte en nuevo referente de conocimiento:
139
Cf. Dietrich von HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina. Trad. J.M.
Burgos. Madrid, Ediciones Palabra, 2009, 31. 137.
140
Cf. Dietrich von HILDEBRAND, Christian Ethics, New York, David McKay Co., 1953, 137.
141
MEJÍA FERNÁNDEZ, “La fenomenología de la afectividad”, 124.
142
Cf. von HILDEBRAND, El corazón, 137-138.
143
Von HILDEBRAND, El corazón, 127.
144
Cf. PALMA RAMÍREZ, “Por la senda luminosa”, 15.
145
Cf. MARION, Au lieu de soi, 202.
146
Cf. PALMA RAMÍREZ, “Por la senda luminosa”, 22-23: salida de sí originada por la fuerza del bien
del ente.
147
Cf. von HILDEBRAND, El corazón, 128.
148
No es materia de este artículo, pero sería muy interesante estudiar la relación entre esa fenomenología
de la afectividad de von Hildebrand y las falsas propuestas pseudo-religiosas que comienzan a
florecer en la actualidad.
17
En un mundo desencantado —por usar la expresión de Max Weber— como el actual, que la
belleza sea un modo de conocimiento abre la posibilidad de replantear la racionalidad tal y como
se ha entendido a partir de la Modernidad… Una razón no destronada, sino ampliada en miras a
una concepción integral del hombre
149
.
La belleza aparece como disposición al amor y nuevo modo de conocimiento. Inteligencia y
voluntad son provocadas por la belleza que llama al hombre a una integridad personal y una
experiencia de Aquello que le trasciende y que transforma el entorno del hombre
150
.
7. CONCLUSIONES
Las conclusiones del presente estudio se hacen evidentes para una fenomenología y
antropología integradoras. En primer lugar, la belleza agustiniana se presenta como llamada a
un amor que padece y un amor que sale al otro caritativamente. La belleza hiere el corazón
humano, al igual que el amor, pero también implica un movimiento que hace que la dinámica,
ya sea de la belleza o del amor, sea completa. No queda todo en un algo que se sufre, sino
también en una acción de comunión hacia el otro. Este tipo de belleza amolda el corazón en una
afectividad ordenada e integradora.
En segundo lugar, los fenomenólogos contemporáneos plantean lo que ya han explicitado
los filósofos clásicos: la cuestión del amor es una de las más importantes a tratar. No ahondar
en el amor, o plantearlo de manera superflua, no solo no responde a la necesidad que tiene de
amar y ser amado, sino que le aliena y le reduce a una nada que no es humana. En cambio, el
amor en el que se integra la dimensión de pasión y la dimensión erótica tiene las características
de un amor de caridad que conducen, no solo al otro, sino también al totalmente Otro.
En tercer lugar, ante la diversa variedad de propuestas, filosofías, pseudo-religiones,
sistemas de pensamiento, modelos políticos y educativos, etc., que buscan satisfacer los deseos
de felicidad del hombre, pero que no sacian su sed, la belleza se presenta como alternativa
integradora. Es camino que da respuesta al ser humano y más al hombre actual, sediento de
amor y felicidad como el de hace varios siglos. Solo hace falta que la filosofía y la teología
reconozcan el lugar que le corresponde respecto al hombre.
Por último, es necesario ahondar en la belleza como camino de encuentro con la Belleza y
de llamada al verdadero amor. Dos caminos de estudio de la belleza como integración del
hombre son el arte como referente de belleza y la acción educativa como necesidad de una
comprensión constructiva de la belleza. En próximos estudios se quiere dar constancia de la
necesidad que tiene el hombre actual de afrontar estas cuestiones. Esta necesidad se hace
patente en todos los ámbitos de su vida, desde su infancia, hasta la más tierna vejez, desde la
interioridad de la conciencia, hasta la vida en sociedad, pasando por la vida en familia.
149
GARCÍA-LOMAS GAGO, “De la ontología al arte”, 46.
150
Cf. GARCÍA-LOMAS GAGO, “De la ontología al arte”, 47.
