Dualismo y trascendencia en Duda y amor sobre el Ser Supremo de
Dámaso Alonso
Dualism and Transcendence in Duda y amor sobre el Ser Supremo by Dámaso
Alonso
https://doi.org/10.46543/ISID.2635.1010
José María Contreras Espuny
Universidad CEU Fernando III, CEU Universities
Sevilla, España
jose.contrerasespuny@ceu.es
https://orcid.org/0000-0001-8813-8474
Resumen: Este artículo aborda Duda y amor sobre el Ser Supremo como testimonio final
de la lucha espiritual de Dámaso Alonso. Planteando una cierta discontinuidad respecto a
sus obras inmediatamente anteriores, el poemario articula una dialéctica irresoluble entre
la inteligencia escéptica y el deseo de permanencia. El conflicto deriva en una
antropología dualista, erigida como vía necesaria para salvaguardar la esperanza ante la
evidencia de la corrupción corporal. El estudio examina el esquema fenomenológico de
esta escisión y la presentación del amor como única respuesta ante la irremediable
incertidumbre.
Abstract: This article addresses Duda y amor sobre el Ser Supremo as the final testimony
of Dámaso Alonso’s spiritual struggle. Positing a certain discontinuity regarding his
immediately preceding works, the poem collection articulates an insoluble dialectic
between sceptical intelligence and the desire for permanence. This conflict results in a
dualistic anthropology, erected as a necessary path to safeguard hope in the face of the
evidence of bodily corruption. The study examines the phenomenological scheme of this
split and the presentation of love as the sole response to irremediable uncertainty.
Palabras clave: Dámaso Alonso, Duda y amor sobre el Ser Supremo, dualismo, poesía
religiosa
Keywords: Dámaso Alonso, Duda y amor sobre el Ser Supremo, dualism, religious
poetry
Recibido: 10 de enero de 2026
Aceptado: 20 de febrero de 2026
1. INTRODUCCIÓN
En 1985, con ochenta y siete años, Dámaso Alonso publica en la editorial Cátedra, dentro
de la colección Letras Hispánicas y bajo la coordinación de Margarita Smerdou
Altolaguirre, Antología de nuestro monstruoso mundo. Duda y amor sobre el Ser
Supremo
1
, compendio y despedida de su trayectoria poética.
El volumen está concebido a modo de tríptico. La primera tabla reedita “Vida y obra”,
donde el propio autor repasa algunos hitos biográficos y literarios, dejando de lado su
decisiva labor crítica y filológica. La segunda, la más extensa, ofrece una antología que
va desde Poemas puros. Poemillas de la ciudad hasta una sección final de carácter
misceláneo, con una notable presencia de composiciones elegíacas dedicadas a amigos
como Leopoldo Panero, Pedro Salinas o Rafael Melero. Cierra el conjunto un breve
poemario inédito, Duda y amor sobre el Ser Supremo —DASS, en adelante—, que se
presenta como culminación y, al mismo tiempo, como cuestionamiento radical de los
grandes motivos religiosos y existenciales de la obra damasiana.
La gestación de este último libro se sitúa en los años inmediatamente anteriores a su
publicación. Pilar Palomo Vázquez recuerda en Entre la niebla; cuatro poetas ante el
silencio de Dios
2
una visita al poeta en 1984, en la que este leyó un borrador de “¿Existes?
¿No existes?”, poema que acabará ocupando la posición de coda en DASS. A través del
testimonio de Laura Dolfi, la misma estudiosa da noticia de una primera versión del texto
aparecida en Italia, “en una plaquette, con tirada limitada (100 ejemplares) editada en
1984 por la Librería Papiro de Calige”
3
. En cualquier caso, por más que en ciertos círculos
hubiera noticia de que el poeta trabajaba en una serie de poemas de senectud, su
publicación fue sorprendente y supuso una rearticulación de su voz religiosa.
El cuerpo de DASS se organiza en tres secciones —“Alma no eterna”, “Alma eterna”
y “¿Alma?”—, seguidas de tres poemas que, bajo el rótulo de “Dudas sobre las tres
partes”, revisitan lo ya afirmado en un movimiento circular de vacilación y rectificación,
próximo a las palinodias que el propio Alonso había ensayado en Hombre y Dios. A modo
de cierre, el libro incorpora, dividido también en tres fragmentos, el poema “¿Existes?
¿No existes?”, dirigido a un Dios cuya presencia se pone en duda una y otra vez hasta
desembocar en la paradójica confesión de un amor que no puede apoyarse en la certeza.
Esta arquitectura interna escenifica la lucha por la fe y el haz de preguntas que suscita el
destino último del ser humano.
En el presente trabajo proponemos una lectura del poemario centrada en el dualismo,
nacido del choque entre la evidencia de la corrupción del cuerpo y el deseo de una
pervivencia personal más allá de la muerte. A partir del análisis de la estructura tripartita
del libro y de la serie de vacilaciones entre inteligencia y deseo, fe y escepticismo, se
examinará el esquema fenomenológico y la antropología implícita en DASS: las
tentaciones monistas, las resonancias hilemórficas, el anhelo de una supervivencia del
alma separada del cuerpo y, finalmente, el papel del amor como último bastión de la
esperanza.
2. DUDA Y AMOR SOBRE EL SER SUPREMO EN EL CORPUS DAMASIANO
Estamos ante un caso de poesía religiosa. Lo es, en primer lugar, por naturaleza, pues
como el mismo Dámaso Alonso defendió en Poesía española contemporánea, toda poesía
lo sería
4
en tanto que conlleva un impulso trascendente y una interpelación —más o
menos explícita, más o menos consciente— a la divinidad; pero lo es también por tema,
1
Cf. Dámaso ALONSO, Antología de nuestro monstruoso mundo; Duda y amor sobre el Ser
Supremo, Madrid, Cátedra, 1985.
2
Cf. Pilar PALOMO VÁZQUEZ, Entre la niebla; cuatro poetas ante el silencio de Dios, Sevilla,
Renacimiento, 2022, 138.
3
PALOMO, Entre la niebla, 140
4
Cf. Dámaso ALONSO, Poesía española contemporánea, Madrid, Gredos, 1969, 375.
toda vez que gira en torno a la inmortalidad o no del alma, supeditada a la existencia o no
de Dios. Y aunque el asunto aparece ya en Poemas puros. Poemillas de la ciudad (1921),
pues se trata al fin y al cabo de una de las obsesiones damasianas, para encuadrar la
relación de DASS con la obra anterior nos centraremos en los poemarios donde la voz del
autor se encuentra plenamente formada: por una parte, Oscura noticia (1944) e Hijos de
la ira (1944); por otra, Hombre y Dios (1955) y Gozos de la vista (1981).
El primer libro del primer bloque, Oscura noticia, presenta el problema de que reúne
poemas escritos en un intervalo de 25 años, desde 1919 hasta 1944, por lo que se trata de
un cajón de sastre que se resiste a generalizaciones. En cualquier caso, nuestra atención
se centra en una sección unitaria, precisamente la que da título al volumen, y que, si bien
suele aparecer en primer lugar en las diversas ediciones, fue la última en ser escrita, entre
1940 y 1941, esto es, simultánea a Hijos de la ira, cuya redacción se prolongó entre 1940
y 1943, excepto por el poema “Los insectos”, que es anterior
5
.
Este periodo, que abarca el primer lustro de los años cuarenta, se caracteriza por una
búsqueda por lo general angustiosa de Dios, a quien el poeta intuye oscuramente en medio
del sinsentido, del que apenas percibe una “lóbrega noticia”
6
, con una imagen heredera
de san Juan de la Cruz. Gloria Videla Rivera resume el movimiento de Oscura noticia en
los siguientes términos:
Nos interesa destacar que, a pesar de su angustia y de su atormentada interrogación ante el
aparente absurdo existencial (“seréis indagación y grito sin respuesta”) el poeta persigue
tenazmente una respuesta divina que dé sentido a lo incomprensible
7
.
En 1944 se publica también Hijos de la ira, sin duda la obra más emblemática de su
producción lírica. Como recoge Fanny Rubio en su introducción a la edición de Austral
8
,
la crítica la saludó como un poemario de profunda inquietud religiosa, en un momento
donde la poesía religiosa se había “trivializado” en una suerte de moda devota y en el que
el panorama era dominado por poetas de corte garcilasista. Irrumpe entonces Hijos de la
ira como un grito de orfandad que la criatura elevara a su Creador, declarándole tanto su
amor como sus dudas. En atinadas palabras: “Es el prolongado monologo de un salmista
medio ateo”
9
.
Hijos de la ira sigue la línea de Oscura noticia y la recrudece. La herida producida por
la ausencia de Dios se agrava, se infecta; el dolor se multiplica hasta requerir un consuelo
de dimensiones inconcebibles; el deseo de infinitud resulta tan apremiante como
insaciable. El hombre se retuerce en busca de alguien que pueda solucionar los quebrantos
personales, nacionales, universales. El poeta vaga desorientado, como en “Mujer con
alcuza”, clama a los cielos con inaudita insolencia en “Insomnio”, busca a su dueño en
“Hombre”:
Hombre,
cárabo de tu angustia,
agüero de tus días
estériles, ¿qué aúllas, can, qué gimes?
5
Cf. ALONSO, Antología, 26.
6
Dámaso ALONSO, Oscura noticia. Hombre y Dios, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, 69.
7
Gloria VIDELA DE RIVERO, “La relación Hombre-Dios en la poesía de Dámaso Alonso”,
Cuaderno de Filología 5 (1971) 51-83, aquí 61.
8
Dámaso ALONSO, Hijos de la ira, Madrid, Espasa-Calpe, 1990, 41.
9
ALONSO, Hijos, 42.
¿Se te ha perdido el amo?
10
Hombre y Dios, publicado 11 años después de los anteriores, supone un cambio de
ciclo y su acento es mucho menos agónico. En boca del propio autor: “Este libro
expresaba cierta calma mía, cierto deseo de disminuir mi sentido catastrófico”
11
. Aun
dentro de unas coordenadas religiosas, el desplazamiento temático es brusco: de la
alabanza a Dios desde la finitud y carencia del hombre, se pasa a la celebración de la
grandeza humana en tanto que receptáculo de la divinidad, en tanto que centro del
universo, idea que el propio Dámaso Alonso declaró haber tomado de Pico della
Mirandola
12
. Lejos quedan los desprecios que veíamos en Hijos de la ira, donde el
hombre se mostraba como una alimaña desorientada y precaria. Muy al contrario, se
produce en Hombre y Dios un giro humanista, según supo ver, no sin controversia, Miguel
Jaroslaw Flys en su célebre estudio:
De esta manera se realiza completamente la idea damasiana de un Dios como conciencia
radicada en el hombre y como una especie de fuente de energía interior que hace que el
hombre continúe el proceso de la creación original. Es, en otras palabras, la unión total
entre Dios y el hombre, aquél dentro de éste, confundidas sus delimitaciones individuales
en una idea única de Hombre-Dios. Así culmina el concepto antropocéntrico del mundo en
la poesía de Dámaso Alonso
13
.
Aquí Dios parece poco divino, inmanente; más aún, se le niega en ciertos pasajes su
existencia autónoma, sugiriendo que requiere de la conciencia del hombre para ser, lo que
equivale a decir que Dios es una criatura del hombre. Leemos en el “Segundo comentario”
de Hombre y Dios:
Todo, todo, sí, aun Dios, el Dios inmenso,
va a centrarse en mi mente.
[…]
Oh tiranía.
Oh centro de mi mente.
Oh prisionera imagen de mi Dios.
Aniquiladme, borrad mi inteligencia:
donde “Dios” refulgía sólo habrá un gran vacío.
Para plenitud Dios necesita al hombre.
En su divina mente le concibió por eso,
para eso
14
.
Dios es lo totalmente otro, superior a toda su creación, incluido el hombre. Cualquier
comparación resulta inconcebible desde el punto de que nos encontramos ante lo
absolutamente diferente
15
, lo cual, sin embargo, va unido en el sujeto religioso a la
cercanía, al interior intimo meo de san Agustín.
10
ALONSO, Antología, 134.
11
En María Rosario CASTRO, “La repercusión de las dos guerras en la obra poética de Dámaso
Alonso”, Anuario de Estudios Filológicos 16 (1993) 53-58, aquí 57.
12
Cf. Dámaso ALONSO, Poemas escogidos, Madrid, Gredos, 1969, 204.
13
Miguel Jaroslaw FLYS, La poesía existencial de Dámaso Alonso, Madrid, Gredos, 1968, 314.
14
ALONSO, Oscura, 182-185.
15
Cf. Juan MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Trotta,
2006, 127.
Gozos de la vista, que al igual que Oscura noticia abarca poemas de distintas épocas,
continúa en buena medida con los postulados de Hombre y Dios. Hasta que en 1985, casi
de la nada, aparece DASS, donde se percibe una cierta “involución espiritual”, en palabras
de Elisabeth Kruse, “donde el entendimiento del poeta queda a oscuras, y su fe parece
apagarse casi totalmente”
16
. La misma estudiosa, en su estudio sobre la influencia de la
mística en la poesía damasiana, escribe:
El de Dámaso, en cambio está plagado de altibajos, no pasa de la etapa del principiante, es
decir, de las vías purgativas e iluminativa y, aunque se constata un anhelo por entrar en la
vía unitiva, el poeta manifiesta, especialmente en su último poemario, sus dudas de fe, que
pertenecen más bien a la vía purgativa y, de ningún modo, a la unitiva. El alma del poeta
sigue sufriendo las perturbaciones espirituales, volitivas e intelectivas, clara muestra de no
haber ingresado en la unio mystica
17
.
Al igual que Kruse, no creemos que, a luz de la poesía de Dámaso Alonso anterior a
DASS, podamos hablar de una iluminación en sentido místico. En todos sus poemarios,
aun en Hombre y Dios, la relación del sujeto lírico con la divinidad y la fe es poliédrica,
conflictiva, nunca del todo serena, teológicamente escurridiza. Ahora bien, no cabe duda
de que en DASS hay, si queremos, un retroceso, una vuelta a posiciones más propias de
Hijos de la ira, donde el hombre se postra abrumado por su indigencia. En ese sentido,
DASS es de una honestidad devastadora y conmovedora. Sin casi elaboración, sin apenas
artificio, el poeta expone sus desgarradoras dudas como si se eviscerara, una suerte de
erupción de sinceridad, y quien dice sinceridad, dice dudas.
3. ESTRUCTURA DIALÉCTICA EN DUDA Y AMOR SOBRE EL SER SUPREMO
Desde sus primeros poemas, la obra de Dámaso Alonso está atravesada por una tensión
constante entre los opuestos, entre lo prosaico y lo poético, entre lo mundano y lo
espiritual, entre la bajeza y la dignidad del ser humano
18
. Tanto es así que su inspiración
principal parece surgir del desgarrón que se produce ante la pugna violenta en dos
direcciones opuestas. El conflicto entre la razón y la fe, entre lo intelectivo y lo volitivo,
de raigambre unamuniana
19
, y a su vez kierkegaardiana, que siempre estuvo presente en
la producción de Dámaso Alonso, se vuelve principio motriz y elemento vertebrador en
el caso de DASS. Escribe en “Vida y obra”:
Mi terror vital y mi duda son enormes. Es incomprensible que estas dos cosas puedan ser
iguales y grandes, las dos. Pero debo hablar de mis inesperadas vacilaciones.
La inteligencia humana cuando piensa en la vida y la muerte, atiende sólo a la existencia
de la vida; considera la muerte como el principio de la nada. La muerte está tan vacía como
también está aún vacía la vida, un año antes del nacimiento del ser.
Ese es mi pensamiento, y seguramente el de otros muchos. Pero ocurre que hay otra
creencia, otro pensar dulce y suave, que considera la existencia de prolongación de una
especie de vida, después de la muerte de nuestro cuerpo. Y tiene, entonces, en su corazón
y en su pensamiento, la idea de un hacedor sumo gobernador de todo lo vital
20
.
16
Elisabeth KRUSE, La recepción creadora de la tradición mística en la lírica de Dámaso
Alonso, Tubinga, Francke, 2016, 236.
17
KRUSE, La recepción, 242.
18
Cf. Andrew DEBICKI, Dámaso Alonso, Madrid, Cátedra, 1974, 135.
19
Varias son las obras de Miguel de Unamuno que abordan la cuestión, pero quizá la más
completa sea Del sentimiento trágico de la vida, publicada por primera vez en 1912.
20
ALONSO, Antología, 28-29.
Entre ambos polos osciló su espíritu durante toda su vida, y con especial rapidez y
violencia en el momento de escritura de su último poemario, cuando por más que se
demorara la muerte, no podría demorarse demasiado. La lucha entre lo que, por una parte,
intuye la inteligencia —el fallecimiento implica el final absoluto del hombre y el alma se
disuelve en la nada— y lo que, por otra parte, el deseo implora con todas sus fuerzas —
el hombre, o al menos su parte más espiritual, pervive tras la muerte— está en la dinámica
de DASS y determina una estructura marcada por el vaivén de la duda.
Lo evidencia, por ejemplo, la estructura pendular de la primera parte, “Alma no
eterna”. Comienza reconociendo lo que juzga verdad:
[…] creo verdad la idea de la muerte
del alma, al punto mismo en que se muere el cuerpo.
Pienso que esto es lo exacto, lo verídico
21
.
Estos versos, no obstante, se encuadran en el primer apartado, que se titula “Pedida al
Señor” y que se eleva como una oración, pero llevando paradójicamente en su interior el
convencimiento de que la muerte supone el total acabamiento. Este pensamiento se
extiende a lo largo del siguiente apartado, “Lo que escribí”, para empezar a resquebrajarse
en el penúltimo, muy interesante: se titula “Lo que creo de verdad. Lo que desearía”, es
de naturaleza híbrida y se erige como un Jano bifronte que mirara en dos direcciones, una
transición entre los opuestos. El último apartado lleva el título de “Lo creído. Lo
deseado”, ya que la oposición no es exactamente entre creencia e inteligencia —las
nociones de la inteligencia son asimismo creencias en última instancia—, sino entre
creencia y deseo.
El forcejeo entre la certeza de la nada y la esperanza de la vida halla una nueva
formulación en su visión antropológica. La misma lógica de opuestos que divide la
conciencia del poeta reaparece al abordar la constitución del sujeto, dando lugar a un
marcado dualismo cuerpo-alma que será objeto de estudio en el próximo apartado.
4. ALMA Y CUERPO EN DUDA Y AMOR SOBRE EL SER SUPREMO
4.1. Sobre el Ser Supremo
DASS es, como decíamos, una oración que se eleva a un Dios de cuya existencia se duda.
La petición es formulada por el propio poeta, constituido de alma y de cuerpo, y en esta
doble constitución se cifra el cumplimiento o frustración del deseo. En un principio no se
duda de la existencia del alma, sino de su inmortalidad. Aunque en su labor poética
Dámaso Alonso se dejó influir de manera decisiva por la mística —además se ocupó de
la misma en calidad de investigador
22
—, creemos, con Flys
23
, que la actitud hacia Dios
que muestra su producción lírica nunca fue católica, ni siquiera cristiana, no al menos en
DASS. Aun reconociendo las particularidades del decir literario, que no ha de ser
considerado como una exposición sistemática ni pormenorizada de una idea o creencia,
ni la imagen del hombre ni la de Dios que encontramos en DASS hunden sus raíces en el
cristianismo.
Esta distancia se manifiesta desde el título. La denominación perifrástica Ser Supremo,
más propia del deísmo ilustrado que de las religiones reveladas, evidencia que el poeta se
21
ALONSO, Antología, 179.
22
Cf. Dámaso ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz, Madrid, Aguilar, 1966.
23
Cf. FLYS, La poesía, 236.
dirige a un ente abstracto y teórico. De esta abstracción nace gran parte de la angustia
lírica: el destinatario se percibe lejano, casi hipotético. Aunque el yo poético le interpele
directamente, la duda persiste no solo sobre su ontología, sino sobre su ubicación (“no sé
dónde”) en una suerte de escepticismo sobre las distintas tradiciones religiosas. Llega a
sugerir, en sintonía con las tesis de Hombre y Dios, que quizá sea una mera proyección
de la mente humana, una criatura de nuestras ideas:
Otro deseo tengo,
y me pongo a pedir al gran “Ser” único,
al “Ser” que creo eterno, omnipotente,
que no sé dónde (no sé cierto si existe)
24
.
La imagen de Dios, así como sus contornos, están trazados aquí a la hechura del
entendimiento humano, lo que de antemano condena al poeta a una búsqueda infructuosa,
a un diálogo con el vacío. Dios es aquí invocado como hipótesis, no como presencia; es
el Dios de la filosofía, no el de la religión:
Por eso, mientras el filósofo afirma la existencia de la realidad suprema, el hombre religioso
reconoce y confiesa su presencia. En correlación con la diferencia de actitud está la
diferencia fenomenológica de su término. Y mientras el Dios de los filósofos y los sabios
es el Absoluto que fundamenta la existencia de todo lo que existe, el Dios de la religión es
siempre el Dios de alguien: “Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, Dios de Jesucristo […]
Dios mío”, es decir, el Dios de la invocación del hombre que con ella responde a un acto
previo de revelación
25
.
4.2. El problema del cuerpo mortal
La tensión que vertebra DASS se manifiesta en la oscilación entre lo que el juicio estima
racionalmente probable:
La vida nace y muere igual, en ellos (los animales).
Al nacer, nace el cuerpo y nace el alma;
al morir, muere el alma y muere el cuerpo.
Que eterna viva el alma, es gran mentira
26
.
Y lo que, en contraposición, desea fervientemente:
Te pido que concedas
(¡ay, que sería imposible no existente”),
cuando se muera el cuerpo, la eterna vida al alma
27
.
Es, como bien demuestran las citas anteriores, inextricable del problema antropológico
de las dos sustancias: alma y cuerpo.
Desde el primer momento, el yo poético admite como imposible, como inconcebible,
cualquier supervivencia o resurrección del cuerpo. Se da por sentado que su final adviene
con la muerte, según lo que dictan la evidencia empírica y el sentido común.
24
ALONSO, Antología, 185.
25
MARTÍN VELASCO, Introducción, 183.
26
ALONSO, Antología, 181.
27
ALONSO, Antología, 179.
Es más, la materialidad somática está asociada con la podredumbre y la temporalidad,
y en algunos casos con lo más abyecto
28
, en toda la obra damasiana. Cierto que en algunos
momentos, como por ejemplo en Hijos de la ira en general y en la nota preliminar a “Los
insectos” en particular
29
, esa podredumbre proviene en realidad de un alma emponzoñada.
Pero no es esa la postura en DASS, donde la podredumbre no emana de un pecado interior,
sino que se trata del destino ontológico de la materia. Así pues, en este poemario de
senectud el desprecio del cuerpo en favor del alma, o la visión pitagórica de aquel como
cárcel de este, se agudiza, así como el contraste entre la dignidad de una y la bajeza del
otro:
¡Pronto, morir! El alma, excelsa, muere
cuando al par muere el cuerpo. Ambos acaban
muy distintos: el cuerpo, sucio, pudre;
y el alma —¡encanto!— cesa como el viento
30
.
Luis Vázquez Fernández propone en un artículo que quizá haya que entender el cuerpo
en DASS como sinécdoque de la carne (σάρξ, sarx), según el frecuente uso bíblico
31
.
Según esto, no habría dualismo en el poemario, sino un uso metonímico del vocablo para
referirse a la parte terrenal, concupiscible y acaso caída del hombre. No obstante, habida
cuenta de la insistencia en la división entre sustancias y su esencial funcionalidad en la
obra, parece difícil sostener que sea ese uso tropológico el que Dámaso Alonso buscaba
en la presente obra.
Al respecto resulta significativa la tercera parte, titulada “¿Alma?”. En ella adquiere
el poeta una postura materialista y, durante una serie de versos, niega la existencia del
alma: “No: no hay nada del «alma» que nuestra vida mueva. / Lo que mueve la vida son
lazos de cerebro”
32
. En contra de lo que habíamos visto hasta ahora, y como una muestra
más de la discordia interna del poeta, se depone el desprecio al cuerpo para entonar una
oda a sus facultades y aptitudes, acabando con un panegírico del “cerebro como emisor
de pensamientos traducidos en palabra”
33
. Pronto rectifica, sin embargo, porque si todo
se reduce a la corporeidad, todo acabará desapareciendo tras la muerte.
4.3. Dualismo
A grandes rasgos, la aproximación a la naturaleza humana ha oscilado tradicionalmente
entre dos extremos irreconciliables: el dualismo y el monismo. El dualismo, considerado
clásicamente como platónico y luego remozado por Descartes, postula una escisión
radical entre la realidad somática y la espiritual, concibiendo el alma y el cuerpo como
dos sustancias separables. En este esquema, el cuerpo suele relegarse a la categoría de
prisión o mero instrumento mecánico, mientras que el alma ostenta la exclusividad de la
identidad esencial.
En el polo opuesto, el monismo resuelve esta tensión mediante la negación de la
dualidad, reduciendo la complejidad humana a un único principio sustancial, lo cual
28
Cf. VIDELA DE RIVERO, “La relación”, 75.
29
Cf. ALONSO, Antología, 131.
30
ALONSO, Antología, 183.
31
Cf. Luis VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, “El poeta Dámaso Alonso nos ofrece, al final de su vida, Duda
y amor sobre el Ser Supremo”, Anales de la Real Academia de Doctores 4 (2000) 27-34, aquí
28.
32
ALONSO, Antología, 202.
33
Francisco Javier DÍEZ DE REVENGA, Poesía de senectud, Barcelona, Anthropos, 1988, 214.
implica la disolución del alma como entidad trascendente, interpretando los fenómenos
psíquicos y espirituales como meros epifenómenos de procesos biológicos o físicos.
Frente a esta dicotomía surge la propuesta integradora del hilemorfismo aristotélico-
tomista, que define al ser humano no como un espíritu encerrado en la materia, sino como
una unidad sustancial indisoluble constituida por dos co-principios: la materia —hyle—
y la forma —morphe—. Bajo esta óptica, el alma actúa como la forma sustancial que
organiza, vivifica y dota de finalidad a la materia corporal. Así, la dimensión anímica y
la corpórea se requieren mutuamente para constituir la realidad no solo de la persona, sino
de cualquier ser vivo, en tanto que principio vital, o según el axioma escolástico: el alma
es la forma del cuerpo.
Como hemos tenido oportunidad de ver, Dámaso Alonso marca en su obra una clara
diferencia entre el alma y el cuerpo, hablando de la posible inmortalidad de la primera. A
la luz de lo expuesto, ¿es dualista su propuesta? Dentro de lo contradictorio del propio
poema y de su intrínseca y perpetua duda, diremos que sí, que su esperanza solo pasa por
una pervivencia del alma despojada del cuerpo.
Aun cabría objetar que esa insistencia en el alma no se debe a una concepción dualista
del hombre, sino a una influencia de la mística sanjuanista, donde el alma emprende un
periplo en la búsqueda de su Hacedor. Hay que entender, no obstante, que en la obra lírica
y en las glosas del místico el término alma posee una doble acepción: en calidad de
sinécdoque para referirse al hombre completo, por un lado, y no como aquello que pervive
a la muerte, sino como la parte superior del hombre capaz de entrar en contacto con Dios,
por otro
34
.
Asimismo, no cabe duda de que para san Juan de la Cruz la unidad del hombre es
estructural y ambas partes participan conjuntamente en la dinámica de la vida. Para
explicar esa posibilidad integradora del alma, capaz de interactuar con lo físico a través
del cuerpo y de elevarse hacia Dios en una búsqueda que tiene mucho de ahondamiento,
san Juan distingue una parte inferior, donde se producen las sensaciones y pasiones, y una
parte superior, donde encontramos las potencias del alma, que en la línea de san Agustín
35
,
serían: entendimiento, voluntad y memoria.
Aunque en Dámaso Alonso existen referencias a estas tres facultades del alma —
“Ellos tienen un alma cual la mía / con recuerdos, ideas y deseos”
36
—, así como
resonancias que parecen evocar el hilemorfismo —como cuando en la primera parte habla
de un “alma vital”
37
que compartiríamos con los animales—, la ruptura es evidente. Hay
también momentos en DASS de tentaciones monistas, como en la tercera parte ya
comentada
38
, donde se adopta una perspectiva transitoria de materialismo para negar la
existencia del alma. Con todo, la antropología que marca la visión del último poemario
es sin duda dualista, algo por otra parte natural cuando el hombre se enfrenta a la obvia
corrupción del cuerpo y busca una esperanza de supervivencia a la que aferrarse
39
:
¡Qué portentosa el alma sin el cuerpo!
Flotar, flotando el alma (¡sin flotante materia!),
34
Cf. Lucero GONZÁLEZ SUÁREZ, “La noción de «alma» en san Juan de la Cruz. Una meditación
sobre las aportaciones de la mística a la antropología filosófica”, Stoa 7 (2016) 27-52,
https://doi.org/10.25009/s.2016.14.2176.
35
Cf. Tamara SAETEROS PÉREZ, “Por mi alma subiré a Dios. El concepto de alma de san Agustín
de Hipona”, Civilizar 13 (2013) 189-210, https://doi.org/10.22518/16578953.138.
36
ALONSO, Antología, 180.
37
ALONSO, Antología, 180.
38
Cf. ALONSO, Antología, 199-204.
39
Cf. José Ángel GARCÍA CUADRADO, Antropología filosófica, Navarra, EUNSA, 2010, 135.
mientras el cuerpo muerto se deshace,
en sucia podredumbre
40
.
4.4. El problema del alma separada
Como señalamos con anterioridad, un poemario no ha de ser tomado como una propuesta
escatológica firme ni como una exposición razonada de una doctrina, lo cual, sin
embargo, no impide que, con las obligadas reservas, podamos bosquejar la visión del
mundo y del hombre que la composición arroja, más aún en un poemario de declarada
vocación filosófica.
La visión a la que nos referíamos es claramente dualista en DASS, lo cual conlleva una
aporía fundamental, de índole imaginativa. Si bien resulta intuitivo concebir la eternidad
del alma tras la eliminación del sustrato material, se torna arduo figurarse la
fenomenología de esa vida de ultratumba. Nos hallamos ante el problema teológico y
filosófico del alma separada, que plantea no pocas dificultades ontológicas, como resume
García Cuadrado:
Un “alma separada” del cuerpo, no es persona: ¿qué es entonces? Además, si para conocer
necesitamos los órganos corpóreos —en última instancia, del cerebro—, en el estado de
“alma separada” no podríamos ejercer las funciones más específicamente humanas como
son conocer y amar. Por otro lado, si el alma está separada es porque es separable: ¿cómo
conciliar entonces esta doctrina con la unidad sustancial de la persona? Si admitiéramos la
noción de “alma separada” en el fondo, deberíamos concluir con Platón que el hombre es
en realidad su alma, sustancia completa y perfecta que se encuentra encerrada en otra
sustancia que le afecta extrínsecamente
41
.
A lo largo del poemario, el poeta se muestra consciente de este obstáculo y ensaya dos
vías de resolución. La primera de ellas consiste en imaginar que el alma, aun desprovista
de cuerpo, mantiene su capacidad intelectiva y sensorial, como si asumiera las funciones
que antes desempeñaba la materia, pero con un mayor grado de finura. Cabe matizar que,
en el ámbito sensorial, el poeta se refiere únicamente a los sentidos más intelectuales, a
los estéticos por antonomasia —vista y oído—, y admite que, para que esta percepción
sea posible, es necesaria una intervención directa y benéfica de Dios, pues de otro modo
sería inviable:
Es el alma, sin nada, capaz, sola
de todo, conociendo todo, todo,
aun más que cuando vive con el cuerpo.
Piensa, mira o escucha, sin que tenga
nada para poder hacerlo sola
42
.
La segunda solución propone una transformación de los estados de la materia, al menos
a nivel expresivo: el tránsito de lo sólido a lo líquido o lo gaseoso. No debe entenderse en
sentido literal, sino como una estrategia para nombrar conceptos ininteligibles, y por tanto
inefables, que la mente necesita objetivar para poder imaginar. El alma conserva su sed
de conocimiento y experiencia, pero ¿cómo acceder a ellas en un plano post-material? El
40
ALONSO, Antología, 187.
41
GARCÍA CUADRADO, Antropología, 252.
42
ALONSO, Antología, 187.
poeta lo resuelve rechazando la densidad física: “Mas yo no quiero / inmensidad-materia;
otra es la mía”
43
.
Desde esta óptica, el cuerpo deja de ser la condición de posibilidad del conocimiento
—el instrumento mediador con el mundo— para convertirse en una traba que, una vez
eliminada, permite al alma un salto cualitativo en su capacidad cognoscente. De ahí las
constantes referencias a verbos y sustantivos de fluidez (“efluvios”, “emanaciones”,
“fluideces”); términos que no denotan una inmaterialidad absoluta, sino una materia más
ligera y evanescente, más próxima a la concepción tradicional, o mejor dicho, vulgar, del
espíritu:
Ah, téngase bien claro:
pensamientos, miradas o sonidos
no surgen desde acciones como en tierra;
todo espiritual es cauce de ellos,
sólo efluvios habrá en la nueva zona,
que efluirán naturales desde el alma
e irradiarán a inmateriales ámbitos.
[…]
Ansias del campo nuevo
emanaciones de lo inmaterial:
fluirán las almas sus deseos íntimos,
gozarán de las otras eternas nuevos flujos.
Cuando yo muera/ (muy pronto, ya muy pronto),
ganaré fluideces de los seres eternos,
muertos amigos míos
44
.
4.5. Y al final, el amor
Pese a que hablar de una conclusión o una salida definitiva podría contravenir la
naturaleza intrínsecamente dubitativa del texto damasiano, lo cierto es que el final de la
obra, al igual que otros intentos de clausura anteriores, parece apuntar hacia una única
solución posible: el amor, última trinchera de la esperanza. Esta salida no resulta extraña
en un autor que, desde sus inicios, mantuvo una dialéctica entre el “misterio divino” y la
“entrega cordial a su amor”
45
. Por ejemplo, en “De profundis”, incluido en Hijos de la
ira, tras encadenar una serie de imágenes que rebajan la condición humana hasta la
abyección, la voz lírica acaba volviéndose a Dios para confesar: “pero te amo
frenéticamente”
46
. O el caso de “Invisible presencia”, donde, tras varios intentos
infructuosos de describir la divinidad, concluye declarando: “Yo digo «Dios», y quiero
decir «te amo»”
47
.
Ciñéndonos a DASS, encontramos un par de referencias al respecto que a nuestro
parecer resultan significativas. La primera de ellas se encuentra en la segunda sección de
la segunda parte, dedicada a especular con la posibilidad de que el alma, en efecto, sea
eterna. La sección se titula “El Alma Eterna y el gran «Ser»”:
Así, cuando mi muerte, mi alma será eterna:
yo, amor; yo, tuyo. ¿Iguales? ¿casi iguales,
43
ALONSO, Antología, 212
44
ALONSO, Antología, 187-188.
45
VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, “El poeta”, 33.
46
ALONSO, Antología, 139.
47
FLYS, La poesía, 234.
tú y yo?
Eternidad, lo mismo, para ti y para mí.
Eternidad: los dos
48
.
En su estudio sobre la influencia de la mística en la obra de Dámaso Alonso, la ya
citada Elisabeth Kruse
49
asegura que en este fragmento existe una clara influencia de san
Juan de la Cruz, quien en sus glosas al Cántico espiritual asegura que el alma, guiada por
el amor, puede lograr por gracia lo que parecía imposible: asemejarse a Dios, ya que por
medio de la voluntad el hombre se asemeja a aquello que ama. No descartamos que sea
así en parte, sin embargo, la asimilación silogística, casi la identificación entre el hombre
y la divinidad está tan tajantemente planteada, que más bien nos recuerda la visión
humanística de Hombre y Dios, tan alejada de la religión, en el sentido de religare. Según
un enfoque fenomenológico la actitud extática despliega un esquema que no parece darse
en el poema damasiano. Recurrimos a Juan Martín Velasco:
Para que la realidad suprema aparezca sin perder su condición suprema, el hombre debe
renunciar a hacer de ella un objeto de ninguno de sus actos y debe establecer una relación
en la que admita que el centro de la misma no es él, sino esa realidad suprema […] En esta
relación el sujeto religioso debe trascender no sólo el conjunto de las realidades del mundo,
sino a sí mismo, para que en este acto de trascendimiento aparezca lo que es absolutamente
superior a él
50
.
Diferente es a nuestro parecer la segunda referencia, que es además con la que se cierra
el poemario y, por tanto, a la que debemos prestar una especial atención. Se incluye dentro
del poema “¿Existes? ¿No existes?”, en el cual, a modo de cierre, se vuelve a la existencia
o no de Dios, a la que está supeditada la supervivencia del alma. En este poema se dan
cabida, y de algún modo colisionan, tanto el amor como la duda sobre el Ser Supremo,
que se condensan en el último verso, capaz de resumir todo lo anterior: “Amor, no sé si
existes. Tuyo, te amo”
51
.
Podría haber una cierta contradicción: amar algo de cuya existencia se duda; pero no
la hay en tanto que el poeta toma partido volitivo, por decirlo así. No puede con su razón
aceptar sin incertidumbres la existencia de Dios
52
, pero el deseo clama por su existencia.
Lo ama en cuanto su existencia le parece, de confirmarse, la mejor de las noticias. A
propósito, Ortega y Gasset escribió:
Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la
posibilidad de un universo donde aquel objeto esté ausente. Pero nótese que esto viene a
ser lo mismo que estarle continuamente dando vida en lo que de nosotros depende,
intencionalmente. Amar es vivificación perenne, creación y conservación intencional de lo
amado
53
.
5. CONCLUSIONES
Duda y amor sobre el Ser Supremo es el último fruto de una vasta trayectoria, consagrada
desde el principio a la indagación artística de la existencia. Supone, además, un giro, en
48
ALONSO, Antología, 186.
49
KRUSE, La recepción, 237.
50
MARTÍN VELASCO, Introducción, 163.
51
ALONSO, Antología, 212.
52
Cf. KRUSE, La recepción, 244.
53
José ORTEGA Y GASSET, Obras completas V, Madrid, Revista de Occidente, 1964, 541.
cierto sentido una réplica, en las obsesiones que han caracterizado la obra damasiana.
Lejos de la arquitectura humanista y segura que sostuvo Hombre y Dios, donde la
conciencia humana y divina parecían integrarse armónicamente, en DASS la inminencia
del final devuelve a la voz poética a la intemperie. El texto no supone un escrutinio
racional, sistemático o teológico, sino una vacilación en verso libre. Se despliega como
una voz balbuciente, titubeante; una escritura rápida, efímera, dibujada en una playa que
a cada momento es barrida por las olas y las dudas. Así, en DASS el sujeto lírico recupera
la indigencia ontológica que ya latía en Hijos de la ira, solo que ahora lo hace desde la
fragilidad de la senectud y la inminencia del desenlace.
La dialéctica que atraviesa el libro no alcanza una síntesis armónica; por el contrario,
se queda atrapada en la tensión irresoluble entre la inteligencia escéptica, que constata la
finitud material, y el deseo, que clama por la permanencia. Este vaivén fenomenológico
empuja al yo poético hacia una imagen del mundo de corte dualista. Ante la evidencia
empírica de la corrupción corporal, el poeta se ve forzado a separar el alma del cuerpo
para salvaguardar la esperanza de algún tipo de supervivencia. Este dualismo, que no ha
de ser considerado como un postulado puramente metafísico, parece responder a una
necesidad emocional que le obliga a buscar soluciones imaginativas para integrar
artísticamente las aporías que conlleva la figuración de un alma separa de la materia.
Finalmente, a pesar de la imposibilidad de alcanzar certezas intelectuales, el poemario
no desemboca en un nihilismo absoluto. Se cierra con una afirmación de orden
estrictamente volitivo. El amor se erige como la última trinchera posible ante el vacío;
una apuesta vital donde el sujeto elige amar al Ser Supremo, incluso desde la desgarradora
incertidumbre de su existencia. En el marco de esta poética final, el amor se convierte en
un mecanismo estético y humano para mantener la posibilidad de lo divino a través de su
propio anhelo, otorgando así un sentido último a su esperanza frente al misterio de la
muerte.
