1
Christus Sponsus en el Contra Faustum: una perspectiva soteriológica
en la interacción entre cristología y eclesiología
Christus Sponsus in the Contra Faustum: A Soteriological Perspective on the
Interaction between Christology and Ecclesiology
https://doi.org/10.46543/ISID.2534.1061
Bruno Nicolás D’Andrea
Facultad de Teología de la Universidad Loyola Andalucía
Granada, España
bndandrea@uloyola.es
https://orcid.org/0000-0002-8320-8282
Resumen: A propósito del Contra Faustum de san Agustín, un tema que no ha sido
agotado es el de la controversia eclesiológica existente entre ambas comunidades
representadas por el obispo de Hipona y el obispo maniqueo, especialmente en lo que se
refiere al vínculo entre eclesiología y cristología, que en el caso de ambos se presenta con
argumentos de orden soteriológico. Con este artículo quisiéramos contribuir a un mayor
conocimiento de la cristología agustiniana subyacente a la controversia eclesiológica
centrada en la disputa en torno al título de uera sponsa Christi, significativamente
presente en el libro XV de la réplica a Fausto. Se tratará de llevar a cabo un estudio de
teología positiva, ateniéndonos al texto y a la exégesis agustiniana para desentrañar
elementos doctrinales subyacentes que, en ocasiones, no han sido estimados en su justo
valor para una comprensión más rica y exacta de la obra. En primer lugar, vamos a ofrecer
una aproximación al Cristo de Fausto tal como se presenta en su concepción “trinitaria”
de Dios. En segundo lugar, nos introduciremos en la confrontación de cristologías, cuyo
ámbito es la controversia eclesiológica. En tercer lugar, analizaremos las notas más
relevantes de la teología del Christus Sponsus de Agustín en la réplica antimaniquea.
Finalmente, trataremos de indicar algunas breves conclusiones.
Abstract: With regard to Saint Augustine’s Contra Faustum, one topic that has not been
exhausted is the ecclesiological controversy between the two communities represented by
the Bishop of Hippo and the Manichaean bishop, especially with regard to the link
between ecclesiology and Christology, which in both cases is presented with arguments
of a soteriological nature. With this article, we would like to contribute to a greater
understanding of the Augustinian Christology underlying the ecclesiological controversy
centred on the dispute over the title uera sponsa Christi, which is significantly present in
book XV of the reply to Faustus. We will attempt to carry out a study of positive theology,
sticking to the text and Augustinian exegesis in order to unravel underlying doctrinal
elements that have sometimes not been given their due value for a richer and more
accurate understanding of the work. First, we will offer an overview of Fausto’s Christ as
presented in his “trinitarian” conception of God. Second, we will introduce the
confrontation between Christologies, which takes place in the realm of ecclesiological
controversy. Thirdly, we will analyse the most relevant notes of Augustine’s theology of
the Christus Sponsus in his anti-Manichaean reply. Finally, we will attempt to draw some
brief conclusions.
2
Palabras clave: Cristología, eclesiología, encarnación, Fausto, soteriología
Keywords: Christology, Ecclesiology, Incarnation, Faust, Soteriology
Recibido: 3 de mayo de 2025
Aceptado: 10 de junio de 2025
1. INTRODUCCIÓN
Uno de los escritos agustinianos que en los últimos años ha merecido mayor atención ha
sido el Contra Fastum manichaeum
1
. Se trata de la réplica a Fausto, uno de los obispos
maniqueos más destacados y que mejor conocemos de la Antigüedad tardía. En esta obra,
que transmite una disputatio ficticia, los dos adversarios, Agustín de Hipona y Fausto de
Milevi, se confrontan en torno a cuatro grandes temas, señalados entonces por Agustín
2
y
expuestos de manera más sistemática por investigadores modernos
3
. Allí se discute sobre
la validez del Antiguo Testamento para los cristianos; la acusación maniquea de
interpolaciones existentes en el Nuevo Testamento; la concepción maniquea de Dios; y,
finalmente, la encarnación de Cristo.
Cabe destacar que se trata de una obra muy compleja, nada fácil de analizar, y del más
extenso de los escritos antimaniqueos del obispo de Hipona. De hecho, estas
características han hecho que se haya prestado más atención a ciertos temas y dejado en
la penumbra otros; o al menos así lo demuestran algunos investigadores que han realizado
un balance acerca de los estudios existentes hasta el momento
4
.
Un tema que no ha sido agotado es el de la controversia eclesiológica existente entre
ambas comunidades representadas en Agustín y en Fausto y su especial vínculo con la
cristología, que en ambos casos se presenta con argumentos de orden soteriológico. Con
este artículo quisiéramos contribuir a un mayor conocimiento de la cristología agustiniana
subyacente a la controversia eclesiológica centrada en la disputa en torno al título de Vera
Sponsa Christi, especialmente presente en el libro XV de la réplica a Fausto. En cualquier
1
Cf. Gijs VAN GAANS, “The State of Research on the Manichaean Bishop Faustus”, en Johannes
VAN OORT (ed.), Augustine and the Manichaean Christianity. The First South African
Symposium on Augustine of Hippo, University of Pretoria, 24-25 April 2012 (Nag Hammadi
and Manichaean Studies 83), Leiden, Brill, 2013, 197-227,
https://doi.org/10.4102/hts.v69i1.1921.
2
AGUSTÍN, retr. 2,7,1 (CCL 57,95/2-6): contra Faustum Manicheum blasphemantem legem et
profetas et eorum Deum et incarnationem Christi, scripturas autem noui testamenti, quibus
conuincitur, falsatas esse dicentem scripsi grande opus, uerbis eius propositis reddens
responsiones meas.
3
Cf. Paul MONCEAUX, Le manichéen Faustus de Milev: restitution de ses Capitula, Paris,
Imprimiere Nationale, 1926; François DECRET, Aspects du manichéisme dans l’Afrique
Romaine: les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin, Paris, Études
Augustiniennes, 1970; ID., “Faustum Manichaeum (contra-)”, en Cornelius MAYER (ed.),
Augustinus-Lexikon, vol. 2, Basel. Schwabe, 1996-2002, col. 1244-1252; Martine DULAEY ‒
Alban MASSIE ‒ Gregor WURST ‒ Michel-Yves PERRIN, “Augustin et le Contra Faustum”, en
Martine DULAEY (ed.), Oeuvres de Saint Augustin. Contre Fauste le Manichéen (Livres I-XII)
(Bibliothèque Augustinienne 18/A), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2018, 9-84.
4
Cf. VAN GAANS, “The State of Research”, 197-227; Enrique A. EGUIARTE, “Familia Christi.
La eclesiología en el libro XII del Contra Faustum de Agustín de Hipona”, Augustinus 65
(2020) 323-369, https://doi.org/10.5840/augustinus202065258/2592.
3
caso, se tratará de llevar a cabo un estudio de teología positiva
5
, ateniéndonos al texto y
a la exégesis agustiniana para desentrañar elementos doctrinales subyacentes que, en
ocasiones, no han sido estimados en su justo valor para una comprensión más rica y exacta
de la obra.
Para ello, en un primer apartado presentaremos las grandes líneas de la cristología de
Fausto, sobre todo presentes en el libro XX del Contra Faustum, aunque no sin mencionar
afirmaciones suyas vertidas en otros libros, especialmente aquellas que niegan la
encarnación real del Hijo de Dios. En un segundo apartado, presentaremos brevemente
las coordenadas polémicas en la que se entabla la controversia eclesiológica, destacando
su vínculo con la cristología. En el tercer apartado pretendemos ofrecer la teología del
Christus Sponsus que emerge de la obra y que muestra un valioso desarrollo de la
cristología agustiniana de clara impronta soteriológica y antimaniquea. Finalmente,
procuraremos ofrecer una serie de breves conclusiones.
2. EL CRISTO DE FAUSTO EN LA CONCEPCIÓN MANIQUEA DE DIOS
Quien ha leído el Contra Faustum sabe muy bien que no sería posible llevar a cabo un
estudio orgánico de su cristología, tanto en lo que se refiere al pensamiento de Fausto
como el de Agustín, si solo se analizan los capitula
6
y los libros relacionados directamente
a las quaestiones cristológicas como el nacimiento, la pasión y la muerte de Cristo
7
. Es
preciso también tomar en consideración los capitula que reflejan la concepción maniquea
de Dios que, si bien son cuatro, con relación a la cristología, uno merece nuestra mayor
atención. De este modo, dedicaremos un apartado al capitulum correspondiente al libro
XX
8
.
Se trata de uno de los libros en los que Fausto expone la concepción maniquea de Dios
y, con ello, la del Hijo de Dios. Llevaremos a cabo una lectura analítica del mismo,
tratando de sacar a la luz solamente aquellas afirmaciones o consideraciones relevantes
de acuerdo con uno de los objetivos que nos hemos propuesto: el de describir y dilucidar
la cristología de Fausto para comprender mejor posteriormente la cristología agustiniana
en el marco de la controversia eclesiológica entablada con la comunidad maniquea.
5
Se trata de una línea de investigación más que necesaria, como ya lo sugería A. Orbe hace ya
algún tiempo: “urgir el estudio de las fuentes positivas, con criterios igualmente positivos”:
Antonio ORBE, “El estudio de los santos Padres en la formación sacerdotal”, en René
LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1989, 1037-
1046, aquí 1044.
6
Para la obra de Fausto: Gregor WURST, “Bemerkungen zu Struktur und genus litterarium der
Capitula des Faustus de Mileve”, en Johannes VAN OORT ‒ Otto WERMENLINGER ‒ Gregor
WURST (eds.), Augustine and Manichaeism in the Latin West: Proceedings of the Fribourg-
Utrecht Symposium of the International Symposium Association of Manichaen Studies (IAMS)
(Nag Hammadi and Manichaean Studies 49), Leiden, Brill, 2001, 307-324,
https://doi.org/10.1163/9789004439894_024.
7
Los libros del Contra Faustum que abordan cuestiones relativas a la encarnación responden a
los capitula que suscitan la disputa. Los capitula son: AGUSTÍN, c. Faust. 2, 1; 3, 1; 5, 1-3; 7,
1; 23, 1-4; 26, 1-2; 27, 1-2; 28, 1-3; 29, 1.
8
“Le texte le plus important pour comprendre la christologie de Fauste est sa confession de foi
en c. Faust. XX, 2” : Gregor WURST, “La christologie de Fauste de Milev”, en Martine Dulaey
(ed.), Œuvres de Saint Augustin. Contre Fauste le Manichéen (Livres XIII-XXI) (Bibliothèque
Augustinienne 18/B), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2020, 83-90, aquí 86.
4
2.1 La Trinidad y el Cristo de Fausto
El capitulum que ahora merece nuestra atención comienza con una acusación, por parte
de los católicos a los maniqueos, de ser cisma de la gentilidad (gentium schisma), y no
una secta (secta). Ciertamente, la razón que llevaría a los católicos a tal acusación sería
la de encontrar en la religión maniquea un lugar para la adoración de los astros
9
. Ante
esto, Fausto comienza por afirmar rotundamente que su religión no tiene nada común con
la gentilidad
10
.
Acto seguido, el obispo maniqueo ofrece una síntesis de la fides maniquea, al menos
como era expresada en el norte de África
11
en aquel entonces:
En efecto, bajo una triple apelación (sub triplici appellatione), nosotros tributamos culto
(colimus) a la única e idéntica divinidad (numen) de Dios Padre omnipotente, de Cristo su
hijo y del Espíritu Santo. Pero creemos que el Padre mismo habita en la luz suprema y
original, a la que Pablo designa, con otra terminología, como inaccesible; en cambio, el
Hijo subsiste en esta luz derivada y visible. Mas como este Hijo es doble (geminus), según
lo conoció el Apóstol al decir que Cristo es el Poder de Dios y la Sabiduría de Dios,
creemos que en cuanto Poder habita en el sol, y en cuanto Sabiduría en la luna. A la vez
afirmamos que todo este ámbito aéreo es la sede y morada del Espíritu Santo, que es la
tercera majestad. Creemos asimismo que por la fuerza de éste y gracias a su efusión
espiritual la tierra concibe y engendra al Jesús sufriente, vida y salvación de los hombres,
que pende de todo madero (cuius ex uiribus ac spiritali profusione terram quoque
concipientem gignere patibilem Iesum, qui est uita ac salus hominum, omni suspensus ex
ligno). Por lo cual, desde el punto de vista religioso, pensamos de forma parecida nosotros
con referencia a todo cuanto existe y vosotros respecto al pan y al cáliz, aunque profeséis
el odio más acérrimo a los nuestros que lo defienden. Esta es nuestra fe
12
.
9
Para el tema de la teología solar maniquea y el culto de Mitra véase el capítulo que le dedica
J. Ries, cf. Julien RIES, L’Église gnostique de Mani (Homo Religiosus Série 2/11), Turnhout,
Brepols, 2011, 273-285.
10
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 20, 1 (CSEL 25,1,535/23 – 536/8).
11
Para el maniqueísmo norteafricano: cf. François DECRET, L’Afrique manichéenne (IV-Vè
siècles). Étude historique et doctrinale, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1978; John K.
COYLE, “Characteristics of Manichaeism in Roman Africa”, en Jason D. BEDUHN (ed.), New
Light on Manichaeism, Papers from the Sixth International Congress on Manichaeism (Nag
Hammadi and Manichaean Studies 64), Leiden, Brill, 2009, 100-114,
https://doi.org/10.1163/ej.9789004172852.i-286.32; Volker H. DRECOLL ‒ Mirjam KUDELLA,
Augustin und Manichäismus, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011.
12
AGUSTÍN, c. Faust. 20, 2 (CSEL 25,1,536/9-24): igitur nos patris quidem Dei omnipotentis et
Christi filii eius et spiritus sancti unum idemque sub triplici appellatione colimus numen; sed
patrem quidem ipsum lucem incolere credimus summam ac principalem, quam Paulus alias
inaccessibilem uocat, filium uero in hac secunda ac uisibili luce consistere. qui quoniam sit et
ipse geminus, ut eum apostolus nouit Christum dicens esse Dei uirtutem et Dei sapientiam,
uirtutem quidem eius in sole habitare credimus, sapientiam uero in luna. necnon et spiritus
sancti, qui est maiestas tertia, aeris hunc omnem ambitum sedem fatemur ac diuersorium;
cuius ex uiribus ac spiritali profusione terram quoque concipientem gignere patibilem Iesum,
qui est uita ac salus hominum, omni suspensus ex ligno. quapropter et nobis circa uniuersa et
uobis similiter erga panem et calicem par religio est, quamuis eorum acerrime oderitis
auctores. haec nostra fides est.
5
Podríamos decir muchas cosas a propósito de este texto
13
, que es breve, pero
doctrinalmente denso. Sin embargo, preferimos señalar solo aquello que concierne a los
elementos cristológicos que ofrece.
Un primer elemento es la caracterización del Filius, que sería una de estas tres
maiestates, junto al Padre, luz suprema y principal u original, y al Espíritu Santo, que
tiene como sede y morada el ámbito aéreo. Un segundo elemento, es su doble manera de
existir. El Filius sería geminus, y es así como, hablándonos de Cristo (Christus) el Apóstol
lo presenta en 1 Cor 1,24 como Poder y Sabiduría de Dios. A esta doble manera de ser del
Hijo corresponden dos modos de presencia o moradas, el sol y la luna respectivamente.
El tercer elemento es la distinción que se evidencia entre el Hijo-Cristo y Jesús. Jesús
sería concebido y engendrado de la tierra por medio de una profusio spiritalis
14
. Se trata
del Iesus patibilis, vida y salvación de los hombres
15
. Parece ser una mediación necesaria
para la salvación de la humanidad.
De este modo, para el maniqueísmo el Jesús terreno no tiene el valor teológico que se
encuentra en las profesiones de fe de la Gran Iglesia. Para los maniqueos, por el contrario,
tiene valor soteriológico el sufrimiento de la luz paradigmáticamente representado en el
Iesus patibilis. Este sería el núcleo de la cristología y soteriología maniquea, tal como la
entendía el obispo Fausto
16
.
Hasta aquí podemos decir que la confesión de fe de Fausto es nominalmente trinitaria.
Ahora bien, sabemos que los cristianos fueron en muchas ocasiones señalados como
triteístas y, por tanto, eran señalados como politeístas, lo cual haría necesaria una
aclaración de los términos que están en juego
17
. Sobre todo, si la acusación había partido
de la idea de adoración de los astros que se vería plasmada en rituales y oraciones de la
religión maniquea. De hecho, la síntesis de fe que ofrece Fausto, a primera vista al menos,
no parece negar la posibilidad del culto al sol y a la luna, dado que el Filius en su doble
13
Remitimos para ello a Gregor WURST, “Bemerkungen zum Glaubensbekenntnis des Faustus
de Mileve (Augustinus, contra Faustum 20,2)”, en Ronald E. EMMERICK ‒ Werner
SUNDERMANN ‒ Peter ZIEME (eds.), Studia Manichaia. IV. Internationaler Kongress zum
Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, Berlin, Akademie Verlag, 2000, 648-657.
14
G. Wurst sostiene la hipótesis de que Fausto habría querido sustituir la doctrina de la
concepción virginal de María con la expresión “efusión espiritual”, dada entre el Espíritu Santo
y la tierra, ya que se expresaría en términos cercanos a la fe católica (cf. WURST, “La
christologie”, 87).
15
Cf. Julien RIES, “Jésus Sauver dans la controverse anti-manichéenne de saint Augustin”, y
Eugenia SMAGINA, “Das manichäische Kreuz des Lichts und der «Jesus patibilis»”, en
Johannes VAN OORT ‒ Otto WERMENLINGER ‒ Gregor WURST (eds.), Augustine and
Manichaeism in the Latin West: Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the
International Symposium Association of Manichean Studies (IAMS) (Nag Hammadi and
Manichaean Studies 49), Leiden, Brill, 2001, 185-194; 243-249, respectivamente.
16
“Toutefois la christologie de Faustus apparaît comme une pièce mal cousue sur une trame
étrangère et l’évêque manichéen semble peu à l’aise dans ce domaine de sa théologie — ou du
moins de son argumentation” (DECRET, Aspects, 283); una síntesis sobre la relación entre Jesús
Esplendor y Iesus patibilis se puede ver en un artículo del mismo autor ya citado, cf. François
DECRET, “La doctrine centrale du spiritalis saluator dans les sources manichéennes”, en
Ronald E. EMMERICK ‒ Werner SUNDERMANN ‒ Peter ZIEME (eds.), Studia Manichaica. IV.
Internationaler Kongres zum Manichäismus, Berlin, 14-18. Juli 1997, Berlin, Akademie
Verlag, 2000, 138-153.
17
Cf. Basil STUDER, “Triteismo”, en Angelo DI BERARDINO (ed.), Nuovo Dizionario di
Patristica e Antichità Cristiane, vol. 3, Genova, Marietti, 2008, col. 5480-5481; Manlio
SIMONETTI, “Monarchiani”, en Angelo DI BERARDINO (ed.), Nuovo Dizionario di Patristica
e Antichità Cristiane, vol. 3, Genova, Marietti, 2008, col. 3330-3331.
6
condición está presente como Poder en el primero y como Sabiduría en la segunda. Por
tanto, sigue pendiente la respuesta a la pregunta: ¿son los maniqueos un cisma de la
gentilidad?
Fausto trata de comenzar por la distinción de cisma (schisma) y de secta (secta). En el
primero reconoce que existen ideas y culto en común, pero que se desarrollan
separadamente. La segunda es una realidad en la que se constata una disparidad total de
credo y culto. Fausto sostiene que su modo de pensar y el culto que rinde a Dios está en
las antípodas del paganismo. Por eso, lo primero que hace es negar que el maniqueísmo
sea un cisma de la gentilidad
18
.
La visión que ofrece de los pagani nos parece extremadamente sintética y funcional a
sus intereses. Ellos afirmarían que todo se reduce a un único principio y que el culto que
se debe tributar a Dios es mediante sacrificios, templos y altares. Esta visión reduccionista
de la religión pagana le permite subrayar las que considera grandes diferencias y, por
primera vez en la obra agustiniana en boca de Fausto, sostener el dualismo maniqueo:
“afirmo que el principio de todo bien es Dios, y el de su contrario la materia (bonis
omnibus principium fateor Deum, contrariis uero hylen). Así denomina nuestro Teólogo
al principio y naturaleza del mal”
19
.
Con relación a Cristo hace una afirmación que no podemos dejar de subrayar. Cristo
es el hijo de Dios y es imagen de su majestad (simulacrum maiestatis). Por lo demás,
aclara que él es templo racional de Dios (rationalis Dei templum) y su culto se
corresponde con ello: la mens es el altar donde adora a Dios. En todo caso, dicho culto se
expresa en oraciones puras y sencillas, lo que parece ser una oposición al sofisticado
mundo de los sacrificios paganos
20
.
Distanciado de la gentilidad, se preocupa de dar otro paso en orden a refutar cualquier
imagen del maniqueísmo en la que pueda aparecer como cisma del judaísmo o cisma del
catolicismo. Pero a nosotros nos interesa especialmente una afirmación con relación al
culto que Fausto rinde a Cristo, ya que es una de las sentencias más claras y explícitas de
la distancia entre la cristología maniquea de Fausto y la cristología católica de Agustín:
Ni siquiera sería verdad tu afirmación —hipotética— de que soy un cisma de vuestra
Iglesia, aunque venere y rinda culto a Cristo, porque lo hago con otro rito y desde otra fe
(quia alio eum ritu colo et alia fide quam uso). El cisma no debe cambiar nada o no mucho
respecto a su origen. Piensa en vosotros: cuando os separasteis de los gentiles, lo primero
que hicisteis fue arrastrar con vosotros la opinión de la monarquía, es decir, el creer que
todo procede de Dios. Convertisteis sus sacrificios en comidas, sus ídolos en mártires, a los
que rendís culto con semejantes prácticas. Aplacáis con vino y comilonas las sombras de
los difuntos, celebráis con los gentiles sus fechas solemnes, como las calendas y solsticios,
pero en cuanto a la vida no habéis cambiado nada. Sois en efecto, un cisma que no se
diferencia en nada de su matriz, salvo en el lugar de asamblea
21
.
18
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 20, 3 (CSEL 25,1,537/3-22).
19
AGUSTÍN, c. Faust. 20, 3 (CSEL 25,1,537/12-14): his ego ualde contraria sentio, qui bonis
omnibus principium fateor Deum, contrariis uero hylen; sic enim mali principium ac naturam
theologus noster appellat. Para profundizar en el tipo de dualismo maniqueo: cf. Concetta
SCIBONA GIUFFRÉ, “How Monotheistic Is Mani’s Dualism?: Once More on Monotheism and
Dualism in Manichaean Gnosis”, Numen 48 (2001) 444-467,
https://doi.org/10.1163/156852701317092896.
20
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 20, 3 (CSEL 25,1,537/16-22).
21
AGUSTÍN, c. Faust., 20, 4 (CSEL 25,1,537/29 – 538/10): sed nec uestrum quidem schisma si
me dixeris, uerum est, quamuis Christum uenerer et colam, quia alio eum ritu colo et alia fide
quam uos. schisma uero aut nihil inmutare debet ab eo, unde factum est, aut non multum. ut
puta uos, qui desciscentes a gentibus monarchiae opinionem primo uobiscum diuulsistis, id
7
Son muchos los elementos que deberá refutar Agustín con relación a esta visión del
cristianismo de los católicos que presenta Fausto como continuación del paganismo. No
obstante, nos interesa lo que dice a propósito de Cristo: el obispo maniqueo es consciente
de la diferencia entre la fides que una comunidad y otra profesan por Cristo.
Por otra parte, el común denominador entre paganos y cristianos católicos sería la
monarquía, esto es, la afirmación de que todo procede de Dios, o de otra manera, consiste
en retener que la divinidad es el único principio y fuente de todas las realidades existentes.
Como bien dice F. Decret, Agustín no aceptará la idea de que el monoteísmo sea herencia
de paganismo, sino que él declara que es mérito de los paganos haber reconocido la
existencia de un único Principio
22
.
Para finalizar este capitulum, Fausto vuelve sobre la diferencia entre cisma y secta para
decir que judíos y cristianos católicos son cismas de la gentilidad, mientras que ellos y
los paganos son las dos únicas sectas alternativas que existen por la gran diferencia y
distancia que existen entre ambos, tanto con relación a las ideas como con el culto
23
. Más
aún, en términos propios de la invectiva, dice que los cristianos católicos no son más que
un schisma erroris
24
.
2.2. Recapitulación
El Cristo de Fausto es expresión de la compleja cristología maniquea que ve en Jesús
figuras diferentes que evocan fundamentalmente eventos soteriológicos y no entidades
bien definidas, por el contrario, los agentes de salvación del maniqueísmo son
“evocaciones” del Padre de la Grandeza que se confunden con su ser o esencia, haciendo
que el agente salvador rescate la divinidad encerrada en el mundo material —degradado
y caído— y al mismo tiempo se identifique con aquella (mito del salvator-salvandus)
25
.
De hecho, la religión de Manes es de impronta marcadamente soteriológica, o como bien
est, ut omnia credatis ex Deo; sacrificia uero eorum uertistis in agapes, idola in martyres,
quos uotis similibus colitis; defunctorum umbras uino placatis et dapibus, sollemnes gentium
dies cum ipsis celebratis, ut Kalendas et solstitia de uita certe mutastis nihil: estis sane
schisma a matrice sua diuersum nihil habens nisi conuentum.
22
Cf. François DECRET, “Le dogme manichéen fondamental des deux principes selon Faustus
de Milev”, en Alois VAN TONGERLOO ‒ Søren GIVERSEN (eds.), Manichaica selecta. Studies
Presented to Professor Julien Ries on the Occasion of His Seventieth Birthday (Manichaean
Studies 1), Lovanii, 1991, 29-85.
23
“Secondo Fausto, esistono due sole sette, quella dei Gentili e la sua, che si esprime in un culto
molto diverso da quello pagano. La differenza, non a caso, viene riconosciuta precisamente
sul terreno del dualismo: mentre i pagani riconducono cose buone e cattive ad un unico
principio, i Manichei ritengono Dio come principio delle cose buone e hyle principio delle
contrarie; i primi venerano Dio con templi, i secondi ritengono se stessi tempio ragionevole di
Dio. Per questo si considerano la vera alternativa al paganesimo, di cui invece i Giudei e
Cristiani sarebbero semplicemente una variante scismatica”: Luigi ALICI, “Introduzione”, en
Luigi ALICI (ed.), Sant’Agostino. Contro Fausto manicheo (Libri I-XIX) (Opera Omnia di
sant’Agostino 14/1) Roma, Città Nuova, 2004, 38 (5-93).
24
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 20, 4 (CSEL 25,1,538/16-24).
25
Cf. Henri-Charles PUECH, Sobre el maniqueísmo y otros ensayos (El Árbol del Paraíso 49),
Madrid, Siruela, 2006. Para una posible interpretación ortodoxa, aunque en gran medida ajena
a la patrística: Ángel CORDOVILLA, Teología de la salvación, Salamanca, Sígueme, 2021, 95-
99.
8
señalaba N. A. Pedersen, “el cometido de Manes es soteriológico: la redención de la
condición presente”
26
.
En los más recientes estudios sobre la cristología maniquea
27
, se puede comprobar que
progresivamente se ha vuelto a subrayar con fuerza la unidad del Jesús maniqueo detrás
de sus variadas caracterizaciones dentro del mito maniqueo
28
. En los estudios relativos a
la cristología maniquea, los investigadores han oscilado entre reconocer una única figura
de Jesús relevante para Manes, como, por ejemplo, Jesús Esplendor, o inclinarse por
postular incluso hasta seis figuras del mismo, frecuentemente consideradas de desigual
valor. Posturas intermedias son las que entienden que son dos las importantes (Jesús
Esplendor y Jesús terreno) o tres (Jesús Esplendor, Jesús Sufriente y el Jesús terreno).
Quien postula seis figuras
29
señala las siguientes: Jesús Esplendor, Iesus patibilis, el Jesús
terreno (como Apóstol de la Luz), Jesús escatológico (como Juez), Jesús Joven y Jesús
Luna. Las figuras de Jesús serían nombres puestos a eventos soteriológicos, o mejor aún,
describirían las diferentes acciones de un único Jesús, estrechamente ligado a la
cosmovisión religiosa de Manes
30
.
En el caso de la cristología que expone Fausto en sus capitula, además de las
distinciones posibles al menos en tres figuras, como hemos podido ver, se destaca su
impronta doceta. Fausto expresa constantemente su repudio de la encarnación
31
, tanto
cuando se refieren los católicos al nacimiento de Cristo como cuando se expresan a
propósito de su pasión y muerte. Todo el discurso católico sobre la generatio, passio et
mors Christi es un gran error.
En síntesis, y más allá de algunas discrepancias entre los estudiosos sobre la categoría
de docetismo aplicada al maniqueísmo
32
, la controversia entre Agustín y los maniqueos
26
“The task of Mani is soteriological: redemption form the present condition”: Nils A.
PEDERSEN, “Early Manichaean Christology, primarily in Western Sources”, en Peter BRYDER
(ed.), Manichaean Studies: Proceedings of the First International Conference on
Manichaeism. August 5-9, 1987 (Lund studies in African and Asian religions 1), Lund, Plus
Ultra, 1988, 157-190, aquí 158.
27
Tener en cuenta los más recientes, no significa olvidar el primero digno de destacar: Eugen
ROSE, Die manichäische Christologie, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1979.
28
Cf. Majella FRANZMANN, “Jesus in the Manichaean Writings: Work in Progress”, en Ronald
E. EMMERICK ‒ Werner SUNDERMANN ‒ Peter ZIEME (eds.), Studia Manichaica. IV.
Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, Berlin, Akademie
Verlag, 2000, 220-246.
29
M. Kudella prefiere la expresión “aspectos” (Aspekte) y no figuras, cf. Mirjam KUDELLA,
“Christologie in der antimanichäischen Polemik Augustins. Eine Frage der Abgrenzung”,
Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques 58 (2012) 1-39,
https://doi.org/10.1484/j.rea.5.101069.
30
Cf. Majella FRANZMANN, Jesus in the Manichaean Writings, London, T & T Clark, 2003, 99-
105. Del mismo parecer es Werner SUNDERMANN, “Christ in Manichaeism”, en Nicholas
SIMS-WILLIAMS ‒ Ahmad ASHRAF ‒ Habib BORJIAN ‒ Mohsen ASHTIANY (eds.),
Encyclopædia Iranica, vol. V, fasc. 5, Costa Mesa, 1992, 335-339.
31
Para la negación del nacimiento temporal del Hijo de Dios y de su verdadera pasión y muerte,
cf. AGUSTÍN, c. Faust. 2, 1 (CSEL 25,1,254/1-11); 3, 1 (CSEL 25,1,262/7-11); 7, 1 (CSEL
25,1,302/25 – 303/8); 26, 1 (CSEL 25,1,729/19-22); 32, 7 (CSEL 25,1,766/15-24).
32
Recordemos que el docetismo es considerado tradicionalmente como la primera herejía
cristológica y, al mismo tiempo, como una radicalización de un tipo de cristología que se
encuentra en los libros neotestamentarios. Al respecto, en palabras de M. Simonetti: “la
spieghiamo come una radicalizzazione della cristologia alta, nel senso che la convinzione della
piena divinità di Cristo faceva sembrare indegna di lui l’assunzione, in terra, di una carne reale,
soggetta a tutte le limitazioni del corpo umano: di qui la negazione di questa carne e, per
conseguenza, l’affermazione che il corpo umano che Cristo aveva assunto no era stato reale”:
9
se centró fundamentalmente en torno a la fe en la encarnación. En otras palabras, el Cristo
doceta es, cuantitativamente hablando, el tema dominante dentro de las afirmaciones
sobre la cristología en la polémica antimaniquea de Agustín
33
.
3. CONTROVERSIA ECLESIOLÓGICA Y CONFRONTACIÓN DE CRISTOLOGÍAS
Aunque en el libro XV del Contra Faustum se trate explícitamente de una disputatio
relacionada con la aceptación del Antiguo Testamento, la controversia es
prevalentemente eclesiológica
34
. El obispo maniqueo reclama para su comunidad el título
de Sponsa Christi
35
, mientras que Agustín, en su respuesta, se lo niega y lo reclama para
la Catholica
36
, única y verdadera esposa de Cristo.
Dicho esto, nos interesa puntualmente reconocer el subrayado que Agustín traza a
propósito de la relación entre eclesiología y cristología. Su comunidad es la única uera
Emmanuella PRINZIVALLI ‒ Manlio SIMONETTI, La teologia degli antichi cristiani (secoli I-
V) (Letteratura Cristiana Antica, Nuova Serie 26), Brescia, Morcelliana, 2012, 40; véase
también: Allen BRENT, “Can There Be Degrees of Docetism?”, en Joseph VERHEYDEN ‒
Reimund BIERINGER ‒ Jens SCHRÖTER ‒ Ines JÄGER (eds.), Docetism in the Early Church:
The Quest for an Elusive Phenomenon (WUNT 402), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 5-26.
No es fácil dilucidar si se puede incluir al maniqueísmo bajo la categoría de docetismo en lo
que se refiere a su comprensión de Cristo, ya que para grupos cristianos docetas de la
Antigüedad la divinidad de Cristo era una afirmación sustancial de su credo, mientras que para
los maniqueos, en sentido estricto, solo el Padre de la Grandeza es propiamente dios, mientras
que los Salvadores del mito maniqueo no son más que manifestaciones de su divinidad, cf.
DECRET, “La doctrine centrale”, 147-148; Jason D. BEDUHN, “The Manichean Jesus”, en Olav
HAMMER (ed.), Alternative Christs, New York, Cambridge University Press, 2014, 51-70,
especialmente 66; Jean-Daniel DUBOIS, “Remarks about Manichaean Christology”, en Jason
BEDUHN ‒ Paul DILEY ‒ Ian GARDNER (eds.), The Medinet Madi Library of Manichaean
Codices at 90: Papers from the Symposium at the Chester Beatty Library in Dublin, 18-19
October 2019 (Nag Hammadi and Manichaean Studies 104), Leiden, Brill, 2023, 143-155,
especialmente 151-154, https://doi.org/10.1163/9789004542938_012. En nuestro artículo,
centrado principalmente en la cristología antimaniquea de Agustín, continuaremos utilizando
esta terminología porque expresa muy bien las dos cristologías y sus respectivos enfoques
soteriológicos en clara contraposición; en la misma dirección, cf. KUDELLA, “Christologie”,
34; Jan HELDERMAN, “Zum Doketismus und zur Incarnationem in Manichäismus”, en Alois
VAN TONGERLOO ‒ Søren GIVERSEN (eds.), Manichaica Selecta. Studies presented to
Professor Julien Ries on the occasion of his seventieth birthday (ManS 1), Lovanii, Board,
1991, 100-123; Julien RIES, “Jésus Sauver”, 185-194.
33
Cf. KUDELLA, “Christologie”, 34.
34
Para este tema remitimos a nuestro artículo: Bruno N. D’ANDREA, “«Filius et seruus tuus».
Solicitud pastoral y controversia eclesiológica en el libro XV del Contra Faustum de Agustín
de Hipona”, Teología y Vida 62/3 (2021) 459-491, https://doi.org/10.7764/tyv/623/5/459-491;
véase también, Enrique A. EGUIARTE, “Ecclesia Sponsa Christi. La eclesiología en el libro
XV del Contra Faustum de Agustín de Hipona. Un diálogo con la Iglesia”, Augustinus 66
(2021) 117-152, https://doi.org/10.5840/augustinus202166260/2614.
35
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 1 (CSEL 25,1,416/8). A lo largo de todo el libro se recurre a la
personificatio, ya impuesta por Fausto al reclamar el título de esposa para su comunidad y al
introducir la metaphora del adulterio. Para estos recursos retóricos se puede consultar:
Jerónimo LEAL, Retorica patristica: elocutio e clausole metriche. Una guida all’analisi degli
scritti latini cristiani antichi, Roma, Edusc, 2024.
36
Para uso del término en el Contra Faustum, cf. Michel-Yves PERRIN, “Hérésiologies à l’œuvre
dans le Contra Faustum”, en Martine DULAEY (ed.), Oeuvres de Saint Augustin. Contre Fauste
le Manichéen (Livres XXII-XXXIII) (Bibliothèque Augustinienne 18/C), Paris, Institut
d’Études Augustiniennes, 2024, 43-64, especialmente 49-50.
10
Sponsa Christi, del Cristo verdadero y veraz. Ella nace del costado abierto de su Señor
que redime y perdona los pecados por medio de su sangre verdadera. La relación entre
Cristo, la Iglesia y su predicación debe ser de tal modo armónica que un error en la
predicación implicaría la deformación de la imagen eclesial, puesto que la Ecclesia
dejaría de ser la verdadera Sponsa, porque solo en ella se encuentra el verdadero alimento,
la leche y el pan de los creyentes. Veamos las siguientes palabras dirigidas a la Catholica:
Así, pues, también a ti, Iglesia católica, verdadera esposa del verdadero Cristo (uera sponsa
ueri Christi ecclesia catholica), te dirigiré la palabra, según mis capacidades […]. No te
dejes engañar bajo el nombre de la verdad; solo tú la posees, en tu leche y en tu pan; en
cambio, en la otra solo existe su nombre, no ella. También estás segura en tus hijos
mayores; pero en ti llamo a tus párvulos, mis hermanos, mis hijos, mis amos, a los que,
cual si fueran huevos, das calor con tus alas solícitas o, cual bebés aún sin habla, nutres con
tu leche, virgen madre fecunda e incorrupta. Llamo en ti a esos tus hijos tiernos, para que
no se aparten de ti, seducidos por una gárrula curiosidad, sino que declaren el anatema a
quien les anuncie algo distinto de lo que recibieron en tu seno, ni abandonen al Cristo
verdadero y veraz, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la
ciencia, ni la enorme abundancia de su dulzura, que reserva para los que le temen, y
plenifica a los que esperan en él. ¿Cómo pueden hallarse las palabras del Veraz en quien
predica a un Cristo falaz (ibi uero quomodo possunt esse uerba ueracis in praedicatore
Christi fallacis)?
37
.
La oposición entre fabula y ueritas se repite una vez más y no falta la nota antidoceta
para expresar dicha diferencia, tal como la conclusión del libro lo demuestra. A partir de
recursos de la retórica clásica, como la sermocinatio, el apóstrofe y la personificación
38
,
continúa Agustín dirigiéndose a la comunidad maniquea:
Piensa pacientemente en ellas y vuelve a mí, te dice la verdad. Vuelve a mí y quedarás
purificada; serás renovada, si te avergüenzas de ti y te devuelves a mí. Escucha esto; esto
lo dice la auténtica Verdad, la que ni luchó bajo formas engañosas con la raza de las
tinieblas; ni te redimió con sangre aparente
39
.
La verdad cristológica —que se encuentra en la fides católica— aparece estrechamente
vinculada a la verdad eclesiológica, y viceversa. La Iglesia puede crecer o permanecer
37
Cf. AGUSTÍN, 15, 3 (CSEL 25,1,420/2 – 421/2): te ergo, uera sponsa ueri Christi ecclesia
catholica, adloquar et ego te pro modulo meo [...] noli decipi nomine ueritatis; hanc sola tu
habes, et in lacte tuo et in pane tuo; in hac autem tantum nomen eius est, ipsa non est. et in
tuis quidem grandibus secura es; sed appello in te paruulos tuos, fratres, filios, dominos meos,
quos uel tamquam oua sollicitis alis foues uel tamquam infantes lacte nutris, sine corruptione
fecunda uirgo mater. hos in te appello teneros fetus tuos, ne garrula curiositate seducantur
abs te, sed potius anathement, si quis eis euangelizauerit praeter id, quod acceperunt in te,
nec relinquant uerum ueracemque Christum, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae
absconditi, et magnam multitudinem dulcedinis eius, quam abscondit metuentibus se, perfecit
autem sperantibus in se. ibi uero quomodo possunt esse uerba ueracis in praedicatore Christi
fallacis?
38
Cf. Heinrich LAUSBERG, Manual de retórica literaria. Fundamento de una ciencia de la
literatura, vol. 1-3, Madrid, Gredos, 1966, 192‐193; para la sermocinatio (cf. ibid., 235-241)
y para la prosopopeia (cf. ibid., 241-245).
39
AGUSTÍN, c. Faust. 15, 11 (CSEL 25,1,439/19-23): patienter cogita eas et reuertere ad me,
dicit ueritas. reuertere ad me, et mundaberis, reparaberis, si confundaris tibi et refundaris
mihi. hoc audi, hoc dicit uera ueritas, quae nec fallacibus formis cum tenebrarum gente
pugnauit nec fallaci sanguine te redemit.
11
fiel a su autocomprensión si se contempla a la luz de Cristo que nació como verdadero
hombre en la verdad o en la realidad de la carne (in ueritate carnis)
40
. En este sentido,
veamos ahora cómo, además de encontrar afirmaciones constantes sobre la encarnación
del Hijo de Dios, Agustín desarrolla su teología del Christus Sponsus debido al interés de
subrayar las consecuencias que se derivan para la comprensión de la salvación de dos
cristologías en confrontación.
4. TEOLOGÍA DEL CHRISTUS SPONSUS
4.1. Aproximación
Una imagen cristológica del Contra Faustum desarrollada con cierta autonomía y, al
mismo tiempo, con particulares acentos soteriológicos es la de Christus Sponsus.
Autonomía decimos porque, como hemos notado, se concentra fundamentalmente en el
libro XV
41
. Con todo, también encontramos elementos de estas características fuera de
él
42
.
Pasemos ahora a indicar los elementos soteriológicos de la presentación de Cristo
Esposo de la Iglesia. De hecho, se trata de una imagen complementaria a la del Mediador
y la de Sacerdote, que se desarrollan también en la obra
43
. Y lo es, especialmente, si
tenemos en cuenta que para Agustín el sacrificio de Cristo en el madero de vida (lignum
vitae) es el acto supremo de amor para con su esposa, la Iglesia
44
. A propósito, no está de
más recordar que una nota particular de la teología y la espiritualidad de Agustín es la
vinculación estrecha entre cristología y eclesiología
45
.
40
AGUSTÍN, c. Faust. 15, 7 (CSEL 25,1,429/3).
41
Cabe aclarar que Agustín al valerse de la metáfora esponsal usa las palabras sponsus, sponsa,
coniux, uir y uxor, y solo el contexto permitirá dilucidar diferentes matices a partir del uso
diversificado de estos vocablos que conforman un mismo universo semántico.
42
Para otros desarrollos de la metáfora esponsal que se encuentran en otros libros de la réplica a
Fausto: cf. Id., c. Faust. 12, 8 (CSEL 25,1,336/7 – 337/14); 22, 40 (CSEL 25,1,633/17 ‒
634/4); 22, 46 (CSEL 25,1,638/20 – 639/3); 22, 64 (CSEL 25,1,660/7-11).
43
Cf. WURST, “La christologie”, 104-106.
44
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 11 (CSEL 25,1,439/14). Sin duda nuestra aproximación servirá
también para subrayar el notable desarrollo soteriológico de esta imagen cristológica, sobre
todo si tenemos en consideración que Agustín tempranamente comenzó a hablar del
desposorio de Cristo con la humanidad, especialmente con las almas, en cuanto Sabiduría de
Dios y médico divino, cf. AGUSTÍN, ord. 1, 24.
45
“Existe un estado esponsalicio del Verbo con nuestra carne que lo convierte en Camino hacia
el Padre y Redentor nuestro”: Francisco J. WEISMANN, “Características eclesiales-
comunitarias de la Cristología de los «Tractatus in Iohannis Euangelium»”, en Cornelius P.
MAYER ‒ Adolar ZUMKELLER (eds). Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius P. Mayer OSA
zum 60. Geburtstag (Cass. 40), Wurzburg, 1989, 363-367. Véase también: Stanislaus
GRABOWSKI, La Iglesia. Introducción a la teología de san Agustín, Madrid, Rialp, 1965; Nello
CIPRIANI, Muchos y uno solo en Cristo. La espiritualidad de Agustín. Guadarrama, Editorial
Agustiniana, 2013, 139-181; Vittorino GROSSI, “La espiritualidad eclesial en una Iglesia en
camino: los modelos agustinianos”, Augustinus 62 (2017) 355-374,
https://doi.org/10.5840/augustinus201762246/24723.
12
4.2. Los dones del Esposo a la Esposa
La Iglesia, prometida de Cristo
46
, es la verdadera esposa del verdadero esposo, del Cristo
verdadero y veraz. Cristología y eclesiología se entrelazan a lo largo de todo el libro XV,
que pone de manifiesto una controversia eclesiológica en la que aquí no podemos
introducirnos en detalle
47
.
Sin embargo, sí cabe destacar aquí la dimensión esponsal de la relación Cristo-Iglesia,
ya que el Hiponense subraya el núcleo soteriológico de la misma. A partir del uso retórico
del apóstrofe, Agustín se dirige a la Iglesia para prevenirla del error maniqueo y al mismo
tiempo para hacerle caer en la cuenta de que ella es la verdadera sponsa Christi. En este
momento, tanto al hablar del origen de la Iglesia nacida del costado abierto de Cristo, así
como de las promesas en las que ella cree, que no son más que dones de su Esposo, que
para ella es vida eterna, es que se afirma el aspecto soteriológico de la relación entre
Cristo y la Iglesia
48
.
Por supuesto que no está ausente el debate en torno al Antiguo Testamento. La Iglesia,
uera sponsa Christi, es aquella que cree, entiende y ama porque sabe interpretar las
Escrituras, no así la congregatio manichaea que no lo sabe hacer
49
. La Iglesia de Cristo
comprende la diferencia entre la letra y el espíritu (cf. 2 Cor 3,6), entre la ley y la gracia
como dirá Agustín
50
. De hecho, con un gran poder de síntesis, el Hiponense describe a la
Iglesia como virgen casta que, gracias a la doctrina apostólica, reconoce al Dios verdadero
en el Dios de los profetas
51
. Más aún, espera la salvación total de este Dios que ya cumplió
promesas, pero que todavía no ha cumplido la última. Entonces, en el cumplimiento
46
El término sponsa, que viene del verbo spondeo (“prometer formalmente, empeñarse”) aunque
literalmente corresponda a la voz española esposa, significa “prometida”, “dada en promesa”,
“novia”. Por tanto, aunque pueda traducirse en muchas ocasiones por esposa, en latín sponsa
est mulier alicui promissa in matrimonium, pacta, sperata et nondum uxor, cf. Aegidio
FORCELLINI, “Spondeo”, en Aegidio FORCELLINI (ed.), Lexicon Totius Latinitatis, IV, Padova
1940, 459‐460; Alfred ERNOUT ‒ Antoine MEILLET, “Spondeo”, en Alfred ERNOUT ‒ Antoine
MEILLET (eds.), Dictionnaire étimologique de la Langue Latine. Histoire des mots, Paris,
Librairie C. Klincksieck, 1967, 643‐644. En sentido místico, los autores cristianos antiguos y
medievales hablan de la Iglesia o el alma como esposa de Cristo, cf. Albert Blaise, “Sponsa”,
en Albert BLAISE (ed.), Dictionnaire Latin‐Français des auteurs chrétiens, Turnhout, Éditions
Brepols, 1954, 772. En la réplica a Fausto parece primar la intención de edificar a los fieles
con la exégesis figurativa para desarticular las críticas del obispo maniqueo a la Escritura. Es
paradigmático el libro XXII, dónde, al hablar de Sara como figura de la Iglesia, Agustín se
refiere al parentesco entre Cristo y la Iglesia y dice por qué puede ser llamados a veces sponsus
y sponsa o bien uir y uxor, o por qué la Iglesia puede ser llamada soror Christi y los fieles y
santos con relación a Cristo, fratres, cf. AGUSTÍN, c. Faust. XXII, 40. CSEL 25,1,633/12 –
634/4. Véase también: EGUIARTE, “Ecclesia Sponsa Christi”, 119-121.
47
Cf. D’ANDREA, “Filius”, 459-491.
48
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 3 (CSEL 25,1,419/15 ‒ 421/5).
49
La comunidad maniquea no es reconocida como ecclesia y está lejos de ser la comunidad de
fieles que sí está desposada con su Señor a partir de un verdadero matrimonium catholicum,
cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 5 (CSEL 25,1,424/1-5).
50
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 8 (CSEL 25,1,432/7-11). Como afirma I. Bochet, 2 Cor 3,6 se
presenta como un texto clave para la comprensión de la relación entre los dos Testamentos.
Más aún, según dicha interpretación, la gracia —que no es otra cosa que el amor— deviene la
clave de las relaciones entre los dos Testamentos (cf. AGUSTÍN, c. Faust. 19,7), cf. Isabelle
BOCHET, «Le firmament de l’Écriture». L’hermenéutique augustinienne (Collection des
Études Augustiniennes: Série Antiquité 172), Paris, Institut de Études Augustiniennes, 2004,
70-71.
51
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 11 (CSEL 25,1,438/1-4).
13
definitivo de las promesas de Dios, la Iglesia, esposa de Cristo, aparecerá en su esplendor
como la Jerusalén de la que habla el Apocalipsis
52
.
4.3. Iglesia Esposa, libre bajo la gracia
En la réplica a Fausto se destaca un aspecto particular de la salvación operada por Cristo
con relación a la Iglesia. Ciertamente cuando en la producción agustiniana se habla de la
Iglesia Esposa y su relación con Cristo Esposo frecuentemente se subraya el don de la
santidad participada por ella y conferida por Él
53
. Sin embargo, en esta obra el don
salvífico parece ser prevalentemente el de vivir en libertad bajo la gracia. De hecho, toda
la enseñanza de Cristo sobre el amor a Dios y al prójimo como plenitud de la ley
54
, otro
elemento importante del libro que también muestra la continuidad entre Antiguo y Nuevo
Testamento, ya es un don salvífico para la Iglesia que le permite vivir sub gratia el amor
pleno.
El díptico rechazado por los maniqueos, en realidad, es imagen de la roca que es Cristo,
el prometido de la Iglesia. Agustín aduce pasajes como 1 Pe 2,4-8. Pero, además, el
díptico era prefiguración de la ley nueva del amigo del Esposo, esto es, cumplimiento y
compendio de aquél en el mandamiento del amor (amigo del Esposo aquí es Pablo, cf.
Rom 13,9-10). La Iglesia no debe temer lo que encuentra allí, solo tiene que evitar vivir
sub lege, para no cumplir la ley por temor, y debe mantenerse viviendo sub gratia, para
que exista en ella la plenitud de aquella, que no es otra cosa que la caridad. En este sentido,
al cumplir los dos preceptos de amor a Dios y al prójimo la Iglesia le responde a Cristo
Esposo con expresiones de castitas y de unitas
55
. A propósito de la primera, dirá, con la
figura de la hija del rey del salmo 44,11ss., que su belleza interior radica en la castitas
mentis, cosa que no puede apreciarse en la sociedad maniquea, ultrajada en este mismo
aspecto
56
.
La Iglesia, esposa del Hijo único de Dios, lejos de las creaciones fantásticas de los
maniqueos, vive sin necesidad del pedagogo que era la ley, pero bajo el magisterio de la
gracia, vive de la fe, de la esperanza y de la caridad, convertida ya en Israel, en quien no
hay engaño (cf. Jn 1,45)
57
. Ella sabe distinguir entre la letra y el espíritu, entre la ley y la
gracia, y así sirve a Dios en la novedad del espíritu (cf. Rom 7,6). La Iglesia distingue
ambas cosas porque es humilde al buscar y mansa al llamar, y así, muerta a la ley, no la
ultraja para no cometer un sacrilegio contra su autor:
Así, esta es la prometida de Cristo, muerta ya a la ley (haec igitur sponsa Christi, iam
mortua legi), es decir, al pecado, que se acrecienta por la prohibición de la ley, pues la ley
sin la gracia manda, no ayuda; muerta a tal ley (tali ergo legi mortua), para ser de otro que
resucitó de entre los muertos, distingue ambas cosas sin ultrajar a la ley, para no cometer
un sacrilegio contra su autor, cosa que haces tú contra aquel a quien no reconoces como
52
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 11 (CSEL 25,1,438/20-22): haec Hierusalem, sancta ecclesia,
sponsa Christi, in Apocalypsi Iohannis copiosius uberiusque describitur.
53
Cf. Salvador VERGÉS RAMÍREZ, “La encarnación del Verbo y la Iglesia en San Agustín”,
Estudios Eclesiásticos 42 (1967) 73-112.
54
Para una visión de conjunto sobre el tema: Cf. Raymond CANNING, The Unity of Love for God
and Neighbour in St. Augustine, Louvain, Augustinian Historical Institute, 1993.
55
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 4 (CSEL 25,1,423/14-20).
56
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 11 (CSEL 25,1,439/11).
57
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 6 (CSEL 25,1,428/19-23).
14
autor del bien, no obstante que oigas decir al Apóstol: Y así la ley es ciertamente santa, y
el mandato santo, justo y bueno
58
.
Ahora bien, es en la revelación de Jesucristo donde la economía se despliega bajo el
régimen de la gracia:
Mira que su autor es quien envió delante aquel díptico del que tú, como necia, te mofas,
como dispensación de un gran misterio (in magni sacramenti dispensatione praemisit). La
misma ley dada por Moisés se convirtió por Jesucristo en gracia y verdad, cuando a la letra
se unió el espíritu, para que comenzase a cumplirse la justicia de la ley, que, cuando no se
cumplía, hacía reos por la trasgresión de la misma
59
.
La alusión implícita a Jn 1,17 muestra que Agustín propone ver en la promulgación de
los mandamientos de la antigua ley un momento de la dispensatio o economía sacramental
que solo cristológicamente adquiere su comprensión definitiva. Asimismo, se cuida de no
dar lugar a una interpretación de la ley que sea funcional al rechazo maniqueo del Antiguo
Testamento. Más bien, la verdadera Esposa sabe reconocer en la ley una dispensación
adecuada para un momento de la historia de la salvación, y en la gracia la salud que le
permite vivir la plenitud de la ley. En definitiva, la gratia es sanitas
60
:
Así, pues, la ley es buena siempre; ya dañe a los vacíos de la gracia, ya sea de provecho a
los llenos de ella, siempre es buena, igual que el sol es siempre bueno, porque toda criatura
de Dios es buena, ya dañe a los ojos enfermos, ya deleite a los sanos. Por tanto, lo que es
la salud del ojo para ver al sol, eso mismo es la gracia para las mentes en orden a cumplir
la ley (ad inplendam legem). Y como los ojos sanos no mueren al placer que le procura el
sol, sino a los ásperos golpes de sus rayos, por cuyo reverbero son devueltos a tinieblas más
densas, así del alma que ha sido salvada por el amor otorgado por el Espíritu no se dice que
esté muerta a la justicia de la ley (per caritatem spiritus salua facta est, non iustitiae legis
mortua dicitur), sino a aquella culpa y trasgresión que causaba la ley por medio de la letra,
cuando le faltó la gracia. Y así de ella se afirma lo uno y lo otro: La ley es buena, si se usa
bien de ella, y lo que sigue: Sabiendo esto: que la ley no ha sido dada para el justo, porque
no hay necesidad de que la ley infunda terror a aquel a quien le deleita la misma justicia
61
.
58
AGUSTÍN, c. Faust. 15, 8 (CSEL 25,1,433/25 ‒ 434/4): haec igitur sponsa Christi, iam mortua
legi, id est peccato, quod legis prohibitione fit abundantius, cum lex sine gratia iubet, non
iuuat. tali ergo legi mortua, ut sit alterius, qui ex mortuis resurrexit, discernit ista sine legis
iniuria, ne sacrilegium committat in eius auctorem: quod tu facis in eum, quem non intellegis
auctorem boni, cum audias apostolum dicentem: itaque lex quidem sancta et mandatum
sanctum et iustum et bonum [Rm 7,12].
59
AGUSTÍN, c. Faust. 15, 8 (CSEL 25,1,434/8-13): ecce, cuius auctor est, qui diptychium illud,
quod stulta inrides, in magni sacramenti dispensatione praemisit. eadem quippe lex, quae per
Moysen data est, gratia et ueritas per Iesum Christum facta est, cum accessit litterae spiritus,
ut inciperet inpleri iustitia legis. quae non inpleta reos etiam praeuaricatione faciebat.
60
Cf. François DOLBEAU, “Sanitas”, en Robert DODARO ‒ Cornelius MAYER ‒ Christof MÜLLER
(ed.), Augustinus-Lexikon, vol. 5, Basel, Schwabe, 2019, col. 54-58.
61
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 8 (CSEL 25,1,434/21 ‒ 435/8): ergo lex semper bona est, siue obsit
inanibus gratia, siue prosit plenis gratia, semper est bona, sicut sol semper est bonus, quia
omnis creatura Dei bona est, siue dolentibus oculis noceat, siue sanos mulceat. proinde quod
est oculis sanitas ad uidendum solem, hoc est gratia mentibus ad inplendam legem. et sicut
oculi sani non solis delectation moriuntur, sed illis ictibus asperis radiorum, quibus
reuerberati in densiores tenebras pellebantur, sic anima, quae per caritatem spiritus salua
facta est, non iustitiae legis mortua dicitur, sed illi reatui et praeuaricationi, quam lex per
litteram, cum gratia defuit, faciebat. itaque de illa utrumque dicitur et: bona est lex, si quis ea
15
Resuena aquí Rom 5,5, texto particularmente significativo para el Hiponense y
vinculado a su comprensión sobre la gracia
62
. De hecho, la mejor expresión del
pensamiento antes evocado se encuentra en libro XVII de la obra que analizamos, con
mención explícita de Rom 5,5, junto a otros textos como Rom 13,10, el ya citado Jn 1,17
y Jn 13,35. De este modo, dice de Fausto y los maniqueos:
Ignoran cómo cumple la ley quien vive como manda la ley. Pues, según dice el Apóstol, el
cumplimiento de la ley es el amor. Amor que el Señor se dignó mostrar y otorgar enviando
el Espíritu Santo a sus fieles. Por eso dice el mismo Apóstol: El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado. Y el Señor
mismo: En esto conocerán todos que sois mis discípulos, en que os amáis los unos a los
otros. Por tanto, se cumple la ley cuando se cumple lo en ella preceptuado o cuando se
muestra lo en ella profetizado. Pues la ley fue dada por Moisés, mas la gracia y la verdad
se han hecho realidad por Jesucristo. La misma ley, alcanzado su cumplimiento, se ha
convertido en gracia y verdad. La gracia se refiere a la plenitud del amor, la verdad al
cumplimento de las profecías
63
.
En otro lugar de la obra, cuando vuelva a disputar sobre el texto de Mt 5,17, una vez
más citando Jn 1,17 y 2 Cor 3,6, dirá que la ley a la que ha venido a dar cumplimiento
Cristo es la ley mosaica y que con Él se convirtió en gracia y verdad y que ahora por la
gracia del Espíritu, los humildes y sencillos de corazón, pueden cumplirla. De hecho,
como veremos más adelante, incluso sub gratia es difícil cumplir el precepto de la ley
que manda «No desearás» (Ex 20,17), por eso, Cristo se ha hecho sacerdote para
conseguirnos el perdón, cumpliendo él mismo la ley y haciendo lo que nosotros no
podemos por nuestra debilidad: la perfección de la cabeza es de ayuda a sus miembros,
esto es, su cuerpo que es la Iglesia
64
.
4.4. La esperanza de la Iglesia es su mismo Esposo
Como hemos adelantado, la esperanza de la Iglesia Esposa radica en los dones del Esposo,
más aún, en el mismo Christus Sponsus que se identifica él mismo con la vida eterna
65
.
La Iglesia, prometida de Cristo, se goza en la esperanza de la plena salvación y espera
la conversión de la societas manichaea, esto es, que pase de las fábulas a la verdad (a
legitime utatur [1 Tm 1,8] et quod sequitur: sciens hoc, quia iusto lex non est posita [1 Tm
1,9], quia non opus habet terrente littera, quem delectat ipsa iustitia.
62
Cf. Anne-Marie LA BONNARDIERE, “Le verset paulinien Rom. 5, 5 dans l’œuvre de saint
Augustin”, en Augustinus Magister II. Congrès international augustinien, Paris 21-24
Septembre 1954, Paris, Études Augustiniennes, 1954, 657-665.
63
AGUSTÍN, c. Faust. 17, 6 (CSEL 25,1,489/15-26): plenitudo enim legis caritas [Rm 13,10],
sicut dicit apostolus. istam caritatem dominus et exhibere et donare dignatus est mittendo
fidelibus suis sanctum spiritum. unde item dicit idem apostolus: caritas Dei diffusa est in
cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis [Rm 5,5]. et ipse dominus: in hoc
scient omnes, quia discipuli mei estis, si uos inuicem diligatis [Io 13,35]. inpletur ergo lex, uel
cum fiunt, quae ibi praecepta sunt, uel cum exhibentur, quae ibi prophetata sunt. lex enim per
Moysen data est, gratia autem et ueritas per Iesum Christum facta est. ipsa lex cum inpleta
est, gratia et ueritas facta est. gratia pertinet ad caritatis plenitudinem, ueritas ad
prophetiarum inpletionem.
64
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 19, 7 (CSEL 25,1,503/10 ‒ 505/21). En otro lugar vuelve a citar Jn
1,17 para subrayar la misma idea, aunque en este caso no habla del sacerdocio de Cristo, cf.
AGUSTÍN, c. Faust. 22, 6 (CSEL 25,1,595/22 – 596/16).
65
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 3 (CSEL 25,1,419/15 ‒ 421/5).
16
fabulis ad ueritatem)
66
. La Iglesia ha conservado la castidad de la mente porque ha
reconocido al Dios de los profetas, al Dios verdadero, como su Dios. No se ha dejado
engañar por la serpiente. Lo que aconteció en la Iglesia, que ha sido purificada y renovada
por el madero de la vida, en el que luchó y nos redimió Cristo con su sangre verdadera,
eso debe suceder en la comunidad de Manes, si quiere ser esposa de Cristo
67
.
Si prestamos atención a uno de los desarrollos de la metáfora esponsal del libro XII,
notaremos que la encarnación, y más precisamente el sacramentum sanguinis
68
—
realidades negadas por los maniqueos—, constituye el momento cumbre del desposorio
de Cristo con su Iglesia —la sexta edad que evoca a su vez el sexto día en que fue formado
el hombre
69
— y al mismo tiempo es el medio privilegiado para ello, ya que Cristo factus
est per carnem particeps noster:
En efecto, no en vano dijo el Apóstol: Adán, que es figura del que había de venir, y:
Abandonará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán dos en una
sola carne. Este es un gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia. ¿Quién ignora
que abandonó a su Padre Cristo, quien, existiendo en la condición divina, no juzgó una
rapiña ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo asumiendo la condición de siervo?
¿Quién no sabe que abandonó también a su madre, la sinagoga de los judíos, adherida
carnalmente al Antiguo Testamento, y que se unió a su mujer, la santa Iglesia de modo que
en la paz del Nuevo Testamento fueran dos en una sola carne, puesto que siendo junto al
Padre el Dios que nos hizo, se hizo por medio de la carne nuestro socio, para que
pudiéramos ser el cuerpo de la cabeza que es él?
70
.
Cristo ha dejado padre y madre según la exégesis tipológica y figurativa de Agustín,
de los pasajes Rom 5,14, Ef 5,31ss y Flp 2,6ss. Ahora bien, nos interesa subrayar aquí
que para el obispo de Hipona la encarnación y el sacrificio de Cristo son la condición de
posibilidad de la existencia del Cuerpo del Esposo. Es esta la razón o el lugar donde los
fieles encuentran la mayor de las esperanzas y los motivos para confiar en las promesas
futuras.
66
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 3 (CSEL 25,1,435/9-10).
67
Cf. AGUSTÍN, c. Faust. 15, 11 (CSEL 25,1,439/9-23).
68
Con la expresión sacramentum sanguinis, Agustín alude al nacimiento de la Iglesia del costado
de Cristo crucificado (cf. AGUSTÍN, en. Ps. 138, 2; Io. eu. Tr. 9, 10).
69
AGUSTÍN, c. Faust. 12, 8 (CSEL 25,1,336/18 – 337/1): sexto die in genesi formatur homo ad
imaginem Dei: sexta aetate saeculi manifestatur reformatio nostra in nouitate mentis
secundum imaginem eius, qui creauit nos, sicut dicit apostolus. fit uiro dormienti coniux de
latere: fit Christo morienti ecclesia de sacramento sanguinis, qui de latere mortui profluxit.
uocatur Eua uita et mater uiuorum, quae de uiri sui latere facta est: et dicit dominus in
euangelio: si quis non manducauerit carnem meam et biberit sanguinem meum, non habebit
in se uitam [Io 6,54]. et omnia, quae illic intelleguntur, enucleate minutatimque tractanda
Christum et ecclesiam praeloquuntur siue in bonis christianis siue in malis.
70
AGUSTÍN, c. Faust. 12, 8 (CSEL 25,1,337/1-14): neque enim frustra dixit apostolus: Adam,
qui est forma futuri [Rm 5,15], et illud: relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori
suae, et erunt duo in carne una. sacramentum, inquit, hoc magnum est, ego autem dico in
Christo et in ecclesia [Eph 5,31sq.]. quis enim non agnoscat Christum eo modo reliquisse
patrem, qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo, sed semet
ipsum exinaniuit formam serui accipiens [Phil 2,6sq.], reliquisse etiam matrem, synagogam
Iudaeorum ueteri testamento carnaliter inhaerentem, et adhaesisse uxori suae sanctae
ecclesiae, ut pace noui testamenti essent duo in carne una, quia cum sit Deus apud patrem,
per quem facti sumus, factus est per carnem particeps noster, ut illius capitis corpus esse
possemus?
17
No deja de ser interesante notar que Agustín aquí alude implícitamente a la mediación
de Cristo. Los términos en los que se expresa son los de participación, uno de los
beneficios de la mediación soteriológica. Al hacerse per carnem particeps noster, se da
un intercambio salvífico entre divinidad y humanidad que permite la santificación de la
Esposa, esto es, de los fieles. Estos son llamados a ser inmortales y felices, al participar
de la felicidad de la Trinidad por obra del Mediador
71
.
Creemos que, con todos estos elementos, es posible comprender mejor al Hiponense
cuando dice que el Esposo es para su Esposa vida eterna. Es Él mismo, Cabeza del
Cuerpo, la esperanza de la Iglesia. En términos antimaniqueos, no hay vida eterna para
quienes no abrazan por medio de la fe las profecías y promesas del Antiguo Testamento
que anunciaban al Esposo y la misma encarnación y muerte de Cristo, donde el Esposo
ha revelado definitivamente su identidad —quién es Él para el hombre—, su mensaje —
en qué reside la plenitud del amor— y su caridad —cuánto amó a la Iglesia y en qué
reside el precio de su libertad—.
5. CONCLUSIÓN
Detrás de la exégesis agustiniana, predominantemente figurativa, y de la disputa en torno
al título de Vera Sponsa Christi con los maniqueos, en libro XV del Contra Faustum
emerge el vínculo estrecho entre cristología y eclesiología que, al mismo tiempo, permite
delimitar un problema teológico que subyace a la confrontación entre dos cristologías
pertenecientes a dos comunidades que se presentaban en el norte de África como el
verdadero cristianismo. Se trata de modos de comprender la salvación traída por Cristo
muy diversos.
El Cristo de Fausto, expresión de cristología maniquea situada en el norte de África,
es un Christus sine carne, salvador espiritual, que ante todo ofrece un conocimiento
salvífico, del cual Manes se convirtió en mensajero por excelencia. En todo caso, en la
figura del Iesus patibilis el sufrimiento del salvador enviado se convierte en camino de
redención para la substancia divina encerrada en el hombre, aunque el mismo salvador se
confunda con la substancia divina que debe ser salvada. Por otra parte, a dicho camino se
accede por el bautismo entendido como nuevo nacimiento del elegido maniqueo, esto es,
iluminación e incorporación al Reino de la Luz. En esta comprensión de la soteriología
es prácticamente irrelevante el papel que juega el Jesús terreno.
Frente a una cristología y una comprensión de la salvación de estas características,
Agustín no podía menos que defender —apoyado en la regula fidei y en los textos
canónicos— la encarnación real del Hijo de Dios y la salvación integral del hombre, con
clara reafirmación de su condición corpórea. Asimismo, describe a la Iglesia como Esposa
fiel a su Esposo, que es capaz de creer y comprender la Escritura en la que Él le habla,
reconociendo de este modo que su anuncio debe ser concorde con la verdad de su amor:
amor que le llevó a asumir la carne y la muerte por ella, uera sponsa Christi. Ella es capaz
de vivir libre bajo la gracia en el amor, eminente respuesta al amor del Esposo. Ella
reconoce que la salvación gnóstica no es justa con la verdad de su amor ni explica la
esperanza depositada en Él.
Desentrañar la teología del Christus Sponsus y reconocer su carácter de argumento
soteriológico permite descubrir el valor que tiene el Contra Faustum no solo como obra
71
Cf. AGUSTÍN, ciu. 9, 15 (CCL 47,262/1 − 263/64). Agustín ha sido uno de los más claros
exponentes de este enfoque soteriológico, cf. Norman RUSSEL, “The Work of Christ in
Patristic Theology”, en Francesca A. MURPHY (ed.), The Oxford Handbook of Christology,
New York, Oxford University Press, 2015, 154-166, aquí 161,
https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199641901.013.8.
18
polémica o de interés exegético, sino también los conceptos o los elementos teológicos
importantes para comprender con mayor profundidad el pensamiento de Agustín entre los
años 398 y 403 sobre la Iglesia, Cristo y la salvación.
