1
Fundamentación metafísica de la causalidad en Tomás de Aquino:
Cuestiones abiertas
Metaphysical Foundation of Causality in Thomas Aquinas:
Open Issues Around
https://doi.org/10.46543/ISID.2534.1058
Manuel Alejandro Serra Pérez
Universidad Internacional de La Rioja
Logroño, España
manuelalejandro.serra@unir.net
https://orcid.org/0000-0002-0975-6029
Resumen: Uno de los conceptos clave que ha concentrado la atención de los estudiosos
de la filosofía del ser de Tomás de Aquino en el siglo XX ha sido el de causalidad.
Insertada en la original concepción del acto (esse), el Aquinate logró una síntesis original
que ahora distintos autores explotan conduciéndonos a sus fuentes. Frente a quienes
destacan el valor de la esencia como el elemento que representa el rol causal, otros han
puesto en evidencia que debe ser el esse quien, como fuente de perfecciones, funde la
causalidad. Esta polémica nos dará la oportunidad de poner de relieve uno de los aspectos
más ensombrecidos de una metafísica de la causalidad. En efecto, reconocidos estudiosos
del tomismo contemporáneo, han defendido posiciones netamente contrapuestas al
respecto de la causalidad y, en concreto, de su fundamento. Lo que nosotros vamos a
poner de relieve es que, en el fondo de cada postura, se encuentra una filosofía más
cercana a la ontología aristotélica (como es el caso del canadiense Lawrence Dewan) o
más lejana a esta y, en consecuencia, más cercana a una defensa de la originalidad de la
contribución tomasiana (Étienne Gilson y Cornelio Fabro). Como se tratará de mostrar,
en última instancia, el fundamento metafísico de la causalidad y la primacía fundante
tiene que reposar sobre el elemento metafísico que ostente la perfección en el orden de la
actualidad, lo que en la filosofía del ser del Aquinate corresponde al esse comprendido
como acto (actus essendi).
Abstract: One of the key concepts that has focused the attention of scholars of the
philosophy of being of Thomas Aquinas in the twentieth century has been that of
causality. Inserted in the original conception of the act (esse), Aquinas achieved an
original synthesis that different authors now exploit, leading us to its sources. Faced with
those who emphasize the value of the essence as the element that represents the causal
role, others have made it clear that it must be the esse who, as a source of perfections,
founds causality. This polemic will give us the opportunity to highlight one of the more
shadowy aspects of a metaphysics of causality. Indeed, recognized scholars of
contemporary Thomism have defended clearly opposing positions on causality and,
specifically, on its foundation. What we are going to highlight is that, at the bottom of
each position, there is a philosophy closer to Aristotelian ontology (as is the case of the
Canadian Lawrence Dewan) or more distant from it and, consequently, closer to a defense
of the originality of the Thomistic contribution (Étienne Gilson and Cornelius Fabro). As
we will try to show, in the last instance, the metaphysical foundation of causality and the
founding primacy must rest on the metaphysical element that holds perfection in the order
2
of actuality, which in Aquinas’s philosophy of being corresponds to esse understood as
act (actus essendi).
Palabras clave: causalidad, Tomás de Aquino, Aristóteles, ese, esencia, forma
Keywords: causality, Thomas Aquinas, Aristotle, esse, essence, form
Recibido: 14 de abril de 2025
Aceptado: 30 de junio de 2025
1. PRESENTACIÓN DEL PROBLEMA
En este artículo se pretende dar a conocer un interesante diálogo que desde hace varias
décadas se viene produciendo en el seno del tomismo acerca del estatuto del esse,
entendido como acto fundante de la realidad en relación con el valor que, para Tomás de
Aquino, tendría la noción de causalidad, habida cuenta del cambio de paradigma que su
filosofía del acto habría introducido.
Nuestro objetivo será, primeramente, mostrar el quid fundante que sostiene una
metafísica general de la causalidad. Después iremos mostrando, de entre los distintos
elementos que la conforman, cuáles son específicamente tomistas y por qué razón. Y ya,
en un tercer apartado, se centrará de lleno la atención en discutir algunas tesis del
canadiense Lawrence Dewan sobre cuál sería, en la cosmovisión tomasiana, el elemento
que ostenta el rol causal.
2. EL QUID METAFÍSICO FUNDANTE DE LA CAUSALIDAD: LA CAUSABILIDAD
La mayoría de las notas que conforman una metafísica de la causalidad están presentes
tanto en la ontología aristotélica como en la tomista. No obstante, este primer aspecto que
vamos a reseñar es quizá el más decisivo en orden a visualizar el quid metafísico que
ponga en luz la originalidad que la noción de causa tiene en la filosofía del ser del
Aquinate.
Con este término, causabilidad, queremos referirnos a los dos modos principales a los
que puede ser reducido el ser de la causa, que son, la causa que causa en cuanto acto, y
la que lo hace por su relación al acto. Huelga decir que nos estamos refiriendo a dos
modos principales de la causa que se refieren a su vez a la causa en el sentido constitutivo
del ente (cf. Aristóteles, Phys., II 3, 23)
1
. El Estagirita, en este sentido al que nos
referimos, afirma que las cuatro causas principales, que son la materia, el agente, la forma
y el fin, “las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el fin son
una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es
específicamente lo mismo que éstas” (Phys., II 7, 25)
2
.
1
Para las traducciones de los textos griegos: Guillermo DE ECHANDÍA, Física, Madrid, Gredos,
21998; Giovanni REALE, Metafisica, Milano, Bompiani, 2006; Tomás CALVO MARTÍNEZ,
Metafísica, Madrid, Gredos, 1994. En algunos casos, con modificaciones del autor
debidamente señaladas.
2
Un estudio detallado de la relación entre acto y causa en Aristóteles, en: Manuel A. SERRA
PÉREZ, “ἔρχεται δὲ τὰ τρία εἰς [τὸ] ἕν πολλάκις. Una interpretación de Física II, 7, 198a 25
acerca del sentido causal fundante del devenir a la luz de la teoría de acto-potencia”, Kriterion,
Belo Horizonte 63/149 (2021) 587-615, https://doi.org/10.1590/0100-512x2021n14911mas.
3
Uno de los modos por los cuales podemos verificar este principio de causabilidad es
aplicando tanto el significado que subyace tras los elementos metafísicos que conforman
la noción de causa, como su relación entre ellos, a saber, los de acto-potencia y materia-
forma. En un primer paso, vamos a considerar esta ecuación en relación con la materia y
cómo ésta es causa de la substancia. Posteriormente lo haremos con respecto al fin y el
modo en que éste también es causa.
Aristóteles y Tomás de Aquino estiman que la causa material no es del mismo tipo
que las otras causas. La razón que esgrimen puede ponerse en directa relación con este
principio de causabilidad. En efecto, para el Estagirita, la materia es algo imperfecto
porque es potencia (cf. Phys., II 1, 193b 7-8) y, en cuanto tal, está revestida de pura
indeterminación (cf. Metaph., VII 3, 1029a 19-24)
3
. Por esta razón, aunque se den
diversas causas y de diverso género, no todas se dan del mismo modo (cf. Phys., II 3, 195a
4-10; 19-27; 195b 25-26; 27-29)
4
, por lo que habrá que investigar cuál es el factor
determinante de esta diversidad. La respuesta tradicional que se ha dado es el conocido
elenco de las distintas causas existentes, agrupadas como extrínsecas-intrínsecas, etc.;
pero si nos atenemos al principio de causabilidad, veremos que la raíz metafísica está en
dicho principio. Aristóteles lo deja entrever en dos textos clave. Uno es el ya citado en
que observa que las cuatro causas principales se reducen a una (cf. Phys., II 7, 25), y el
otro pertenece a la cita inmediatamente señalada ahora, donde el filósofo de Estagira dice:
Al investigar la causa de cada cosa, hay que buscar siempre la que es preponderante (...).
Además, los géneros de las causas han de considerarse con respecto a los géneros de las
cosas (...). También [a] las cosas [que] tienen capacidad de causar respecto de las que tienen
la posibilidad de ser causadas, y las cosas que están actualmente causando respecto de las
cosas que están siendo actualizadas (Phys., II 3, 195a 25-29)
5
.
Por su parte, Tomás de Aquino sigue esta misma línea, argumentando que la materia
“no es ni de la misma especie ni del mismo género que las otras causas; porque la materia,
en cuanto tal, es ente en potencia, mientras que el agente, en cuanto tal, es ente en acto, y
la forma o el fin son acto o perfección” (In Phys., XI, 163, 198a 24). Ambos filósofos
desembocan, por consiguiente, en el principio de que el ser de la causa se reduce a la
cualidad intensiva del acto, de donde se deriva su contrario, a saber, el de la imposibilidad
de reducir dicha cualidad ad potentiam. Barrio Maestre expone con claridad esta relación
en los siguiente términos:
La potencia está ordenada al acto como a su fin (...). El acto ostenta cierta primacía causal
sobre la potencia, en tanto que nada obra sino en cuanto está en acto y nada padece sino en
cuanto está en potencia (nihil agitur nisi in acti, nihil patitur nisi in potentia): ser efecto o
ser causado es ser sujeto pasivo de la influencia causal de otro; cabalmente, recibir un acto
con respecto al cual se está en potencia. En cambio, obrar es ejercer un influjo real en otro,
lo cual sólo puede efectuarse si se posee en acto la perfección que se quiere comunicar. La
3
Otros textos que pueden aducirse en el mismo sentido son: Metaph., VII 3, 1029a 5; VII 7,
1032a 20-25; VII 7, 1033a 8-15; VII 10, 1035a 4-10; XII 4, 1070b 10-15.
4
Otro pasaje que cabe destacar es el siguiente: “Las causas y los principios de cosas distintas
son, a su vez, distintos en cierto sentido, pero en cierto sentido, hablando universalmente y de
modo analógico, son los mismos para todas las cosas” (Metaph., Λ 4, 1070a 30-35).
5
Cursivas nuestras.
4
prioridad del acto sobre la potencia es, en cierta manera, de la misma especie que la
prioridad de la causa sobre el efecto
6
.
Todo esto nos lleva a poder concluir que, stricto sensu, la materia no es causa del ente
por sí misma, sino que lo es por su relación a la forma, afirmación tras la que subyace la
lógica de acto-potencia
7
, que es a su vez la que funda lo que hemos denominado el
principio de causabilidad. Pues, si para llegar a ser, la materia, como potencia, requiere
la actualización de su acto, que es la forma, de aquí puede colegirse que, por ende, para
comportarse como causa, debe presuponer a aquélla
8
. Para causar, es necesario ser, pero
la materia, sin la forma, no es, luego podemos sentar que lo que hace a la materia ser
causa (material) no es su propia condición de materia (pura potencia), sino la virtud
actualizante de la forma que la hace ser (por tanto, su condición de acto). Al poner en acto
a la materia, la forma, en cuanto acto, la capacita para comportarse como causa.
Conviene traer aquí a colación la dificultad de la que hicimos mención antes, aunque
no para encararla definitivamente, sino sólo para anticiparla. Puede formularse del
siguiente modo. Si la materia no es causa sino por la forma, tampoco la forma es causa
en algún sentido sin la materia. Esta aparente aporía, sin embargo, procede a nuestro
parecer de un modo erróneo de concebir esta reciprocidad asimétrica que se da entre el
acto y la potencia. Esta objeción se resuelve si tenemos en cuenta que esta reciprocidad
no altera la distinción cualitativa que media entre acto y potencia y la prioridad metafísica
que de ella se deriva y que corresponde a la forma, como acertadamente a nuestro parecer
señala Diana Quarantotto
9
. Así lo ha visto también Rafael Alvira, para quien “la
asimilación, y sólo la asimilación, de la forma a la actualidad, hace posible el que los
pares materia-forma y eficiencia-fin puedan ser unificados bajo la categoría superior de
causa”
10
. Ciertamente, en los entes comunes no se da la forma sin la materia ni la materia
sin la forma, dado que la substancia consiste justamente en el synolon conformado por la
actualización de una materia por parte de una forma. Ahora bien, la materia, como hemos
6
José María BARRIO MAESTRE, El ser y la existencia. Analítica del ser como acto y como
hecho. Tesis doctoral. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía, 1987, 28-
29.
7
Cf. Alejandro VIGO, “Explicación causal y holismo de trasfondo en la filosofía natural de
Aristóteles”, Kriterion, Belo Horizonte 122 (2010) 589 (587-615),
https://doi.org/10.1590/S0100-512X2010000200014. Otros estudios que han ahondado en
esta cuestión desde una perspectiva análoga a la nuestra son: Robert HANKINSON, Cause and
Explanation in Ancient Greek. New York, Clarendon Press, 1998, 132; Franco REPPELINI, “Le
cose mosse da altro per natura”, in Loredana CARDULLO – Giovanna GIARDINA (eds.), Alla
ricerca della causalità della causa finale, Roma, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum,
2005, 151-184; Giovanna GIARDINA, I fondamenti della causalità naturale. Analisi critica di
Aristotele, Phys. II, Catania, CUECM, 2006, 172; José Antonio GARCÍA-LORENTE, “La
ciencia de los principios y de las causas primeras en el libro primero de la Metafísica, Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía 13 (2016) 11-31,
https://doi.org/10.5209/rev_ASHF.2016.v33.n1.52287; Claudia Marisa SEGGIARO, “La
formulación de los primeros principios en Física I 7 a la luz de la noción de generación”.
Estudios de Filosofía 63 (2021) 25-46, https://doi.org/10.17533/udea.ef.n63a02. Lo hacen
poniendo en evidencia la centralidad del fundamento causal en devenir substancial.
8
Manuel Alejandro SERRA PÉREZ, “Fundamento metafísico de la causalidad”, en Manuel
Alejandro SERRA PÉREZ (ed.). La cualidad metafísica del ser respecto a la forma: Estudio de
la crítica de Lawrence Dewan a Étienne Gilson, Pamplona, Eunsa, 2021, 260.
9
Cf. Diana QUARANTOTTO, Causa finale, sostanza, essenza in Aristotele. Saggio sulla struttura
dei processi teleologici naturali e sulla funzione del telos, Pisa, Bibliopolis, 2005, 171.
10
Rafael ALVIRA, La noción de finalidad, Pamplona, Eunsa, 1978, 123.
5
dicho, se comporta como potencia (lo imperfecto) respecto de la forma, que es su acto (lo
perfecto). Entre materia y forma se da una relación de reciprocidad, pero ésta no es
simétrica, sino asimétrica
11
, pues no es la forma por la materia, sino la materia por la
forma (cf. Aristóteles, Metaph., X 8, 1055b 11), luego que la forma sea forma de o para
una materia y la materia sea de o para una forma no anula la preponderancia y virtud
fundante de la forma con respecto a la materia
12
, que no es sino de acto-potencia (cf.
Aristóteles, Metaph., Λ 11, 1018b 20-26; Θ 8-9). Aristóteles es claro al respecto: “La
forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando
existe actualmente más que cuando existe en potencia” (Phys., II 1, 193b 5). Y añade
también: “La forma es, en cuanto acto, superior a la materia, en cuanto potencia” (Phys.,
II 1, 193b 7-8). Subrayan esto Alvira, que dice: “Si la potencia no puede ser realmente
nada diferente del acto, pero no es el acto, entonces todo su ser es pura relación al acto”
13
;
y Barrio Maestre: “Ninguna esencia tiene de iure un ser necesario, en el sentido de que la
determinación formal que la fundamenta ontológicamente no incluye per se ninguna
relación necesaria con el ser”
14
.
Lo que decimos de la causa material vale substancialmente para la causa final. El fin
está inescindiblemente unido a la forma
15
. El fin es en sí mismo y por sí mismo, pero lo
es en tanto dice el sentido o para qué de la substancia, la cual, recordémoslo, está
constituida por la forma, que es su acto. El fin de una substancia cualquiera viene
determinado por su forma, a tal punto que tiende a confundirse con ella, y por ello
Aristóteles dice que son esencialmente lo mismo (cf. Phys., II 7, 25). Por consiguiente,
también el fin, por él mismo y por su esencial relación a la forma, es causa tanto por sí
mismo en cuanto acto como por la forma en tanto está unido a ella: “Y puesto que la
naturaleza puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el
fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa como
causa final” (Phys., II 8, 30-32).
Aquí Aristóteles establece una cierta reciprocidad causal y fundacional entre forma y
fin. El fin está ínsito en la forma de una substancia. La mesa tiene un fin en tanto es eso
(la forma) que es. Pero a la vez, como dice el Estagirita, la forma es el fin, en tanto que
todo está en función del fin (incluida la forma), por lo que la forma es causa como causa
final. El fin, en el sentido constitutivo del ente, tiene una cierta prioridad, como recuerda
Tomás de Aquino (cf. In De caelo II, c. 18, n. 1), pues, en un sentido, lo que es debe su
ser al fin, porque nada se hace sino por un fin. A este respecto, dice el Aquinate: “Pues
se dice que el eficiente es causa respecto del fin, puesto que el fin no es en acto, a no ser
11
Cf. Pierre AUBENQUE, El problema del ser en Aristóteles. V. Peña (trad.), Madrid, Escolar y
Mayo, 2008, 360.
12
Cf. SEGGIARO, “La formulación”, 41, nota 39.
13
ALVIRA, La noción, 132.
14
BARRIO MAESTRE, El ser, 75.
15
Cf. Enrico BERTI, “La finalità del motore immobile di Aristotele tra Metafisica Λ 7 e Λ 10”.
Humanitas 66 (2011) 561. Siguen la línea de pensamiento del Veronés: DE ECHANDÍA, Física,
147; Pierre PELLEGRIN, Aristote. Physique. Traduction et présentation. Paris, G.-F.
Flammarion, 2000, Michel BASTIT, Les quatre causes de l´être, Leuven, Peeters, 2002, 92 y
97; Alejandro VIGO, “Explicación causal”, 591; José ROBLES ARENAS, Diffusivum sui et
subiecti. Alla ricerca della causalità finale, Roma, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum,
2017, 6-8. Por su parte, Diana QUARANTOTTO (Causa finale, 161) no funda la causalidad final
en sí misma, pues dice que “la causa final no es una aitía por derecho propio, capaz de explicar
por sí misma y autónomamente su función”. Se refiere a la forma: “Con ello, la función
finalística de la forma, que había quedado implícita en la definición de «naturaleza» formulada
en Phys., II 1, viene claramente tematizada” (Causa finale, 167). GIARDINA (I fondamenti,
176, nota 333) está de acuerdo, pero se opone a una identificación tal cual.
6
por la operación del agente; pero se dice que el fin es causa del eficiente, puesto que no
obra a no ser por la intención del fin” (De princip. natur., 4, 43b 16-19). Y también: “La
razón de fin presupone la razón de causa eficiente y de causa formal (...). Así pues, en la
causalidad encontramos (...) la razón de bien por la que en el ser se fundamenta la
perfección” (Sum. theol., I, q. 5, a. 4 solución).
El fin antecede, pues, el orden constitutivo (causal). Es como si la forma se desdoblara
en una doble causalidad
16
, una en cuanto forma (causa formal) y otra en cuanto fin de esa
forma (causa final). Son diferentes; no se confunden, pero están íntima o esencialmente
vinculadas la una a la otra, concretamente, a la forma (cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea,
I 7, 1097a 15ss). A fin de cuentas, la prioridad metafísica de la forma, en virtud de su
condición de acto constitutivo fundacional de la substancia, hace que en torno a ella se
establezca de algún modo la razón fontal de la causalidad constitutiva de la substancia:
“La naturaleza, que es el término de la generación de la substancia, tiene también razón
de fin, es decir, pertenece a la estructura intrínseca de la misma naturaleza o forma”
(Aristóteles, Phys., I 7, 1097a 15ss). Es por ello que Robles Arenas afirma
17
: “Desde el
título hemos pretendido poner el acento en la fundación metafísica de la causalidad final
en el principio de la generosidad del acto”
18
.
De todo lo cual se desprende que estamos, desde el punto de vista metafísico, ante un
principio sólido sobre el que podremos asentar los cimientos del significado de la noción
de causalidad.
3. ELEMENTOS DE UNA METAFÍSICA DE LA CAUSALIDAD
3.1. Actualidad
El recién descrito principio de causabilidad nos ha permitido reconocer que todo lo que
es causado lo es por virtud de algún tipo de actualidad, en razón de la naturaleza
intrínsecamente sobreabundante y comunicativa del acto
19
. Acto y causa no se identifican.
No todo acto es causa, pero toda causa es causa en cuanto el agente que causa lo hace
bien en tanto acto o por su relación al acto. Aristóteles cristaliza esta dialéctica de varios
modos. El más evidente es a través de la naturaleza del Primero, cuya substancia se reduce
al máximo por la pureza de su actualidad. El Primer Moviente es la substancia más plena
por ser la más actual, de lo que se deriva que sea también la fuente de la máxima
comunicabilidad (cf. Metaph., Λ 6, 1071b 20; Tomás de Aquino, In Metaph., L. XII, 1;
XII, n. 2636). Aristóteles establece aquí una interesante relación de reciprocidad entre el
ser y lo uno
20
. El Primero es Primero por su condición de puro Acto, pues él explica que
si existiera cualquier potencialidad en éste, dejaría inmediatamente de ostentar la unidad
suprema. La unidad en sentido estricto sólo puede ser representada por un ente de
naturaleza divina, entendido al modo helenístico, a saber, en cuanto inmaterial, eterno e
incorruptible. Esto quiere decir que puede haber muchos primeros en sentido lato, pero
16
Cf. Diana QUARANTOTTO, “Ontologia della causa finale aristotelica”, Elenchos, Rivista di
studi sul pensiero antico 22 (2001) 330 (329-366); QUARANTOTTO, “Causa finale”, 15.
17
Reseñamos el título para captar mejor el sentido de la afirmación. Su trabajo se llama:
“Diffusivum sui et subiecti: Alla ricerca della causalità della causa finale”.
18
ROBLES ARENAS, Diffusivum sui, 41.
19
Cf. ALVIRA, “La noción”, 68.
20
Cf. Michel BASTIT, “Ce qui pour quelque chose est être: L’acte ontique selon Aristote”, en
Matthieu RAFFRAY (ed.). Actus Essendi, Sion, Parole et Silence, 2019, 23-44.
7
no en absoluto, como ya Teofrasto advirtió
21
. Sería una crasa contradicción pretender que
se diera en la realidad una unidad múltiple. Un puro círculo cuadrado. Asimismo, el Ente
que goza de la actualidad plena, lo hace en cuanto Uno, porque al Primero le corresponde
la pura actualidad. No sería Primero si no fuera puro Acto.
En definitiva, como se ve, no es el mero acto lo que funda sin más la unidad, sino su
cualidad intensiva, o sea, la plenitud de la actualidad. Lo que es plenamente en acto (el
Acto puro) tiene que ser necesariamente Uno, pues lo contrario repudia a la recta ratio.
Por eso dice Aristóteles: “Además, está lo que es primero y es plenamente en acto” (ἔτι
τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ) (Metaph. Λ 5, 1071a 36). A pesar de que hay fórmulas
controvertidas en el corpus aristotelicum donde podría haber involuciones con acentos
platónicos, hay que decir que el radicalismo de algunos especialistas en negarse a
reconocer elementos platónicos en el sistema aristotélico, parece algo excesivo. Es como
si el solo hecho de que Platón no terminara de cuadrar su teoría de la forma con la realidad
—algo en lo que creo hay un acuerdo completo— le impidiera poder decir una sola cosa
coherente con la realidad. Esta intransigencia es inaceptable. Sucede así que algunos
estudiosos de Aristóteles crean como una barrera de pureza entre lo que es una idea
aristotélica “pura” y una idea no-aristotélica “impura”, y si es de origen platónico,
“plenamente impura”.
Por lo que a nuestro tema respecta, creemos que, a la visión que Aristóteles tiene de
la relación entre lo Uno y lo múltiple, se le puede integrar perfectamente la dialéctica de
los grados de participación, aunque esto cree serias dificultades a algunos autores. O
dicho de otra manera, la teoría de los grados de participación en el ser encaja
perfectamente con la visión que Aristóteles tiene de la unidad del ser, representada por el
Primero (lo Uno). Además de su concepción del Acto puro de Λ 6, hay algunos textos
más: “Lo que se da unívocamente en otras cosas posee ese algo en grado sumo en
comparación con ellas” (Metaph. Α, 993b 24-25). Y el recién citado poco más arriba,
donde el Estagirita pone en relación la máxima actualidad con la máxima
comunicabilidad: “De otro modo, en cuanto que las causas de las substancias son causas
de todas las cosas, ya que si se eliminan aquéllas, todas las cosas se eliminan; además,
está lo que es primero y es plenamente en acto” (Metaph. Λ 5, 1071a 36)
22
.
Salvando la dificultad del estilo de Aristóteles, que tiende a explicarse mediante
anacolutos, parece que el sentido de estas afirmaciones puede aplicarse a lo que estamos
exponiendo.
3.2. Perfección y Perfectividad
Esta nota fundante de la causalidad, perteneciente a la naturaleza del acto, es la primera
característica que nos va a poner en la tesitura de distinguir entre dos metafísicas del acto,
21
Cf. TEOFRASTO arguye en Metaphysics 4a 13-17 que, en el orden del ser, si hay un «anterior»,
los demás existentes deben ser «posteriores», lo que equivale a subrayar, como su maestro, la
primacía ontológica del Primero. Así lo entienden algunos investigadores: Marcelo BOERI, “Is
the Prime Mover the Source of All Movement? Pseudo-Justin on Aristotle’s Unmoved
Mover”, in Peter VAN DEUN – Bran DEMULDER (eds.), Questioning the World. Patristic and
Byzantine Question and Answer Literature, Turnhout, Brepols, 2020, 105 (99-126),
https://doi.org/10.1484/m.lectio-eb.5.121503. Ver también, Sarah BROADIE – Jacques
BRUNSCHWIG, “Que fait le Premier Moteur D’Aristote? (Sur la théologie du Livre Lambda de
la Métaphysique)”, Revue Philosophique de la France et de l´étranger 183 (1993) 390 (375-
411). William K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega. Introducción a Aristóteles (VI),
Madrid, Gredos, 1999, 128.
22
Traducción modificada por el autor.
8
la de Aristóteles y la de Tomás de Aquino
23
. De entrada, nos desmarcamos de los
aristotélicos y de los tomistas que plantean una continuidad lineal entre el acto aristotélico
(la forma) y el acto tomista (el esse). La diferencia de paradigma entre la emergencia del
acto aristotélico y la del tomasiano bifurcan inexorablemente ambas concepciones. Para
Michel Bastit, por ejemplo, el acto no es sólo causa de un aspecto de la substancialidad,
sino que su perfectividad abarca el todo del compuesto, incluyendo por supuesto su
existencialidad
24
. El francés lo caracteriza como “acto óntico” o actualidad constitutiva
por la cual indudablemente Aristóteles explica la causalidad del ser
25
.
23
Esta síntesis ha sido puesta en duda por el tomismo analítico, de carácter fuertemente
aristotelizante, pero sus conclusiones son inaceptables a quien haya estudiado la filosofía del
ser del Aquinate. Nos impide esta sede entrar a discutir los argumentos aportados por Cornelia
DE VOGEL, “Ego sum qui sum et sa signification pour une philosophie chrétienne”, Revue des
Sciences Religieuse 34 (1961) 348 (337-355), https://doi.org/10.3406/rscir.1961.2296; y Sofia
VANNI ROBIGHI, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Roma-Bari, Laterza, 1973, 71, seguidos
en parte por Enrico BERTI, “Il tomismo analitico e il dibattito sull’Esse ipsum”, Giornale di
Metafisica 1 (2009) 5-29. Más acertado en el análisis de las fuentes, a nuestro modo de ver,
está Pasquale PORRO, Tommaso d’Aquino. Un profilo storico-filosofico, Roma, Carocci, 2012.
Un resumen de las diversas aportaciones en las últimas décadas puede verse en Giovanni
VENTIMIGLIA, “«To be» o «esse»? La questione dell’essere nel tomismo analitico”, Rivista di
Estetica 49 (2012) 23-54, https://doi.org/10.4000/estetica.1669. Algunas opiniones del autor
no parecen, empero, discutibles, como las efectuadas en p. 50 sobre el descubrimiento del
aspecto existencial gilsoniano del esse.
24
Aquí conviene abrir un breve paréntesis. Se ha creído durante mucho tiempo que Gilson
representaba la versión más acabada de un nuevo tomismo abierto a sus fuentes originales. El
problema es que, la sensación que el tomismo gilsoniano deja en un aristotélico, causa una
doble perplejidad. Una, porque el medievalista francés niega existencialidad a la substancia.
Otra porque, lamentablemente, parece reducir la originalidad de la actualidad del esse
tomasiano a la donatio existendi y nada más. Es cierto que Gilson se habría distanciado de
Cayetano puntualizando que esta existencia hay que entenderla como un acto y no como un
estado (el estado de existencia actual). El esse sería para él el acto por el cual la esencia es
puesta fuera de las causas y no el estado de existencia, que sería el resultado de dicha
actualidad. Cf. Étienne GILSON, “Cajétan et l’existence”, Tijdschrift voor Philosophie 15
(1953) 282 (267-286). Naturalmente, puestas las cosas así, el problema de en qué consiste el
acto de ser tomasiano y cuál es su valencia específica, se reduciría a si éste confiere o no la
existencialidad a la substancia, mientras que, por su parte, Aristóteles le habría otorgado
simplemente la esencia por el acto formal. Aunque Bastit homogeneiza esta explicación con
la de Fabro, es sabido que el flumignano recela enormemente de estos aspectos del tomismo
gilsoniano.
25
El autor escribe en francés être, donde Aristóteles dice τὸ ὄν (cf. Metaph., Γ 1, 1003a 20), que
equivale a ente (ens). Esta pretensión de querer hacer decir a Aristóteles que diga lo que dijo
Tomás y a Tomás lo que dijo Aristóteles puede acabar siendo más un motivo de confusión que
de esclarecimiento. Para Aristóteles, “ser” es οὐσία (cf. Metaph., Ζ 1, 1028b 4-7), y de entre
los diversos sentidos en que ésta se declina, el principal es su propio acto constitutivo, la forma.
“Ser” y “substancia”, pues, se identifican. Para Tomás de Aquino, en cambio, “ser” y
“substancia” (ente) no se identifican. Esto no impide que él llame en un determinado contexto
a la substancia, entendida como el todo constituido por la forma, “ser” en algún sentido. Pero
como sabe cualquier estudioso del Aquinate, la substancia entendida como este todo es el ente
que se nombra, principalmente, por su acto de ser (cf. In I Sent., d. 8, q. 4, a. 3) y
secundariamente, por su essentia (cf. C.G., I, c. 25). Si él no hubiera sido consciente de que
estaba yendo más allá de Aristóteles y de los filósofos anteriores a él, jamás habría empleado
la expresión “Hoc quod dico esse” (De Pot., q. 7, a. 2 ad 9), donde encabeza su más célebre
explicación de qué es para él “ser” en sentido intensivo.
9
Dando un paso adelante, procedemos ahora a integrar estas consideraciones dentro
del elemento principal del acto, la perfección y la perfectividad. La perfección es la nota
que mejor describe la cualidad intensiva del acto. Ahora bien, la comprensión de esto que
llamamos perfección varía según la percepción que cada tradición filosófica posee.
Evidentemente esto no se aplica a todos los aspectos que conforman la perfección. Hay
elementos comunes. Pero si nos adentramos en la espesura del vértice que adquiere la
virtud intensiva del acto en cada tradición, encontraremos diferencias, como es el caso de
los dos sistemas que estamos contraponiendo. Por tanto, en esta búsqueda de la raíz que
determina cómo se concreta dicho vértice de la perfección, será necesario indagar sobre
cuál es el elemento decisivo que confiere esta ratio perfectionis última
26
.
Aristóteles visualiza la perfección desde el devenir substancial por el que las cosas se
constituyen en la realidad. De entre los principios constitutivos de la substancia, hay uno
que nombra con más propiedad la substancia, que es la forma, cuya actualidad constituye
el todo substancial en razón de su perfectividad. La forma causa, pues, el devenir
substancial en virtud de su condición de acto. Aristóteles no va más allá de esto. No puede
ir, de hecho. El vértice de la perfección metafísica es para él el principio constitutivo del
devenir por el que la substancia es en acto y con una determinada esencia.
Lo que hay de común entre esta visión y la de Tomás de Aquino es que también para
el filósofo dominico el acto representa y expresa la cualidad intensiva de la perfección.
Pero cuando el Aquinate se pregunta por la ratio última de lo real, él tiene delante un
mundo muy distinto al de Aristóteles. Lo mismo que aquél respondía a esta pregunta tras
observar el devenir substancial, éste lo hace desde una Causa universal por cuya acción
eficiente todo, absolutamente todo, es constituido en el ser. Tomás de Aquino hace derivar
todo lo que conforma el ente de una única causalidad eficiente porque su cosmovisión le
hace ver que, ese Primero del que habló Aristóteles, en tanto que Causa absoluta, es El
que es en un sentido superlativo, cualitativamente inabarcable e inimaginable. Si es la
Causa de todo lo que existe, incluida la materia y las formas, es el único que puede
considerarse que Es en un sentido pleno
27
. De ahí que nombre al Primero no como Acto
puro de pensamiento que se piensa a sí mismo, sino Acto puro de Ser, por cuanto que
goza de la plenitud intensiva de Ser. Para Él, “ser” no es “existir”, pues, en cuanto
primero, es único e ingénito. El primero, por tanto, no “ex-siste”, sino simplemente es.
Pues bien, de la misma manera que Aristóteles fraguó su metafísica del acto de la
cosmovisión que le suministraron los elementos conformantes de la perfección, Tomás
de Aquino hizo lo mismo, de todo lo cual se derivan, en fina consecuencia, dos visiones
de la naturaleza de la perfección del acto distintas
28
. Para el primero, el acto es la forma,
26
Cf. SERRA PÉREZ, “Fundamentación metafísica”, p. 267-269.
27
Es necesario recordar sobre esto que, el punto decisivo de esta cuestión, como advierte Gilson,
no está en si para Tomás el mundo es eterno o no: Étienne GILSON, L’être et l’essence, Paris,
Vrin, 21962, 94; o si la Biblia, que es una de las fuentes de inspiración de su filosofía, habla o
no explícitamente de una creación ex nihilo, mientras se tenga cuenta que el acto creador del
ente (la donatio essendi) comprende todos los aspectos conformantes de la entidad, a saber, la
materia, la forma y el esse, es, pues, totius esse (cf. C.G., I, c. 68).
28
Leemos con estupefacción la siguiente conclusión de Mark JOHNSON, “¿Atribuyó santo Tomás
una doctrina de la creación a Aristóteles?”, en Liliana B. IRIZAR – Tamara SAETEROS (eds.),
La fascinación de ser metafísico. Tributo al magisterio de Lawrence Dewan, O.P., Colombia,
Fondo de Publicaciones de la Universidad Sergio Arboleda, 2015, 205: “Efectivamente, los
textos reflejan que santo Tomás tuvo la oportunidad de incluir a Aristóteles entre los que
postulaban la existencia incausada de la materia y esto ocurrió más de una vez. Antes bien
[Sin embargo], él procede afirmando que, para Aristóteles, el ser de las cosas dependía de
Dios, aunque existían [existieran] eternamente”. Creemos que esta opinión no refleja el
explícito pensamiento del Aquinate al respecto, por cuanto que él dice: “Siendo Dios la causa
10
mientras que, para el Aquinate, es la forma y el ser o esse (cf. Tomás de Aquino, C.G., I,
c. 38; Sum. theol., I, q. 4, a. 1, ad 3; De Pot., q. 7, a. 2, ad 9). La forma seguirá siendo
acto, pero en un sentido distinto. De hecho, será potencia con respecto a su acto, que es
el esse. Para el interés de nuestro estudio actual, baste con haber establecido las raíces de
ambas concepciones de la perfección.
3.3. Participación
Otra nota característica que da fundamento a la causalidad dentro del marco filosófico,
esta vez propiamente tomasiano, es el de la participación. La misma distancia que hay
entre la metafísica platónica y la de Tomás de Aquino es la que media entre sus
respectivos modos de concebir la participación, en cuanto que ésta debe ser integrada en
un nuevo paradigma.
La participación penetra hasta tal punto en la médula de la filosofía tomasiana, que
incide necesariamente en todos sus aspectos. Como algunos autores han señalado
29
, no es
posible comprender la causalidad entitativa ni la relación entre los seres y el Principio sin
una adecuada asimilación de la misma. La razón de esto es que, entre el acto creador, la
participación y la causalidad, se da una unidad indestructible, y cuando se ha querido
romper este bloque, se ha terminado enseñando una filosofía que no es la de Tomás de
Aquino
30
.
Un ente, para constituirse como tal, requiere un conjunto de perfecciones, tales como
el existir, y además hacerlo en un grado específico de perfección que establezca la medida
de la cualidad intensiva con que su naturaleza o esencia lo determine, y finalmente la
subsistencia. Ahora bien, dado que, fuera del purum Esse, el ente per se no es, para gozar
de entidad, tal como se acaba de describir, necesita recibir toda esa amalgama bien
orquestada de perfecciones. Tiene que recibir esas perfecciones y de un modo
eficiente, ejemplar y final de todas las cosas, y procediendo de Él la materia prima, es
manifiesto que el primer principio de todas las cosas es realmente uno solo” (Sum. theol., I, q.
44, a. 4 ad 4). En primer lugar, Aristóteles (cf. Metaph., VII, 8, 1028a-1041b) afirma
rotundamente que la formas no se originan, luego no es que las conciba simplemente eternas,
sino eternas e incausadas. Eternidad y causalidad son dos cosas distintas. Por si quedan dudas,
hay afirmaciones rotundas: “Los antiguos filósofos poco a poco, y a tientas, fueron entrando
en el conocimiento de la verdad (...). Posteriormente, otros distinguieron, por el entendimiento,
entre forma substancial y materia, la cual la suponían increada; y observaron también que en
los cuerpos hay cambios según sus formas esenciales. Estos cambios los atribuyeron a causas
más universales, como el círculo oblicuo, según Aristóteles, o las ideas, según Platón” (Sum.
theol., I, q. 44, a. 2). Y otro: “El Filósofo, en I Physic., está hablando del ser hecho en
particular, que consiste en pasar de una forma a otra, tanto si ésta es accidental como si es
substancial; ahora nosotros estamos hablando aquí de las cosas en cuanto que emanan del
principio universal del ser. De la emanación de esta cusa no queda excluida tampoco la
materia, aun cuando lo esté del sentido dicho anteriormente” (Sum. theol., I, q. 44, a. 2 ad 1).
29
Cf. Louis GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Paris, Vrin,
1942; Cornelio FABRO, Partecipazione e causalità (Opere Complete 19), Roma, EDIVI, 2010;
John WIPPEL, “Cornelio Fabro on the Distinction and Composition of Essence and Esse in the
Metaphysics of Thomas Aquinas”, The Review of Metaphysics 68 (2015) 573-592,
https://doi.org/10.2307/j.ctv1z5230m.8.
30
Cf. Raúl ECHAURI, “Esencia y existencia en Aristóteles”, Anuario Filosófico 8 (1978) 121
(119-129).
11
determinado
31
. Pues bien, la respuesta es la participación, entendida como el instrumento
por el que la Causa primera (Fons essendi) da a participar el esse (donatio essendi)
mediante el cual aquélla consuma el acto creador constituyendo todo el ente (totius esse).
Tomás de Aquino explicita esta enseñanza en innumerables pasajes, de los que podemos
destacar algunos (Sum. theol., I, q. 2, a. 3; q. 44, a. 1; q. 65, a. 1; De Pot., q. 3, a. 5; q. 6,
a. 6; q. 7, a. 5, ad 2; De subst. sep., c. 9). El esse es ese acto que media todo el proceso de
participación porque es el sumum de la perfección en la cosmovisión de Tomás, por eso,
insistimos, toda versión de la misma que no ponga en el centro al esse desdibuja su
sentido.
En el próximo apartado se explanará algo más su contenido y su papel, pero dentro ya
del marco de la discusión crítica.
4. EL ROL CAUSAL ENTRE POTENCIA (ESSENTIA) Y ACTO (ESSE)
La fundamentación metafísica de la causalidad en Tomás de Aquino difiere bien poco de
la de Aristóteles. Es más, en algún sentido, se asienta completamente en sus principios
básicos, como son los de acto y potencia o materia y forma. ¿No es algo atrevido,
entonces, hablar de una fundamentación tomista de la causalidad? A tenor del casi
imperceptible eco que tal cosa ha tenido en la historia del tomismo, parecería que o bien
se trata de una perogrullada o simplemente no existe una posibilidad del género. Sin
embargo paradójicamente está presente en las principales disputas del tomismo
contemporáneo, ya sea de soslayo ya sea de frente.
El principio que funda el aspecto originario de la causalidad —que hemos
denominado causabilidad— obliga al metafísico a tener que replantearse radicalmente su
estructura, porque los principios que la sustentan, fundamentalmente aristotélicos, han
sufrido una evidente transformación, a no ser que se opte por una interpretación
aristotelizante de Tomás de Aquino o una aquinización (tradicionalmente llamada
“cristianización”) de Aristóteles, que introduciría un evidente factor de confusión.
Si seguimos la lógica de las notas anteriormente descritas, nos daremos cuenta de que
es precisamente la metafísica que estructura la causalidad aristotélica la que reclama un
cambio de estatuto para la causalidad tomasiana. Porque de la misma manera que la
filosofía del ser de Tomás de Aquino supone un nuevo estatus para la comprensión
metafísica del acto y de las relaciones que de él se derivan
32
, puesto que la causa es
solidaria respecto del acto, de igual modo este nuevo estatus del acto implicará un nuevo
estatus también para la causa. Dicho de otra forma, si como hemos mostrado, la causa se
funda en el acto, la determinación de la naturaleza del acto, o sea, nuestra comprensión
metafísica del valor del acto, determinará así mismo el significado metafísico de la
causalidad.
Naturalmente que este nuevo estatus presupone un reconocimiento pleno y neto de la
originalidad que la noción de acto tiene para Tomás de Aquino, así como del significado
que éste juega en la participación. Esta cuestión no es baladí y tampoco deberíamos darla
por sentada. Como ha repetido Gilson hasta la saciedad
33
, una hermenéutica que no
reconoce con todas sus consecuencias la distinción entre esencia y esse, se aleja
31
Cf. Manuel Alejandro SERRA PÉREZ, “La causalidad formal y del ser (esse) en las etapas de
constitución del ente”, Revista de Filosofía Aurora 35 (2023) e202328994,
https://doi.org/10.7213/1980-5934.035.e202328994.
32
Cf. Gustav SIEWERTH, Der Thomismus als Identitätssystem (Gesammelte Werke 2),
Düsseldorf, Patmos Verlag, 1979, 104.
33
Cf. Étienne GILSON, “Éléments d’une métaphysique thomiste de l’être”, Archives d’Histoire
Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 40 (1976) 12 (7-36).
12
irremediablemente de la filosofía del Aquinate, y a juicio de algunos comentaristas, no
todos los que se profesan defensores de esta enseñanza consiguen mantenerla, bien
porque no llegan a entenderla en su debido sentido
34
bien porque parten de una idea
ofuscada del esse
35
.
No casualmente de aquí se desprende la controversia sobre la que querríamos discutir
en esta sede. El dominico canadiense Lawrence Dewan, desde una interpretación
acusadamente aristotelizante, sostiene que, en la metafísica de Tomás de Aquino, el rol
causal pertenece a la esencia y no al esse: “A la función de la esencia yo la llamaría el rol
causal”
36
. Sólo en el orden transcendental, que es el de la causa eficiente divina, se da una
causalidad del esse
37
, en virtud de su condición de purum Esse, mientras que en el orden
creado, el esse es causa sólo en el orden de la causalidad formal
38
. Para probar esto, el
filósofo canadiense recuerda que Tomás de Aquino es claro al respecto cuando afirma
que “Dios crea el esse natural sin mediación de ninguna causa agente, pues el principio
del esse natural es la causa formal” (De Ver., q. 27, ad 3).
Esta consideración formalista tiene su origen en varios motivos. Uno es que, a causa
de esa lectura aristotelizante, se niega a aplicar debidamente la lógica de acto y potencia
entre forma y esse, lo que le conduce a no distinguirlos in recto
39
. Otro, relacionado con
el anterior, es que dicho formalismo tiende a vaciar el significado de la actualidad del
esse convirtiéndolo en la simple posición de la esencia
40
, es decir, que esta posición es la
actualidad de la esencia, por lo que esta actualidad se reduce a la mera efectividad en que
consiste dicha posición, que no es más que el paso de la posibilidad a la realidad, o como
máximo el estar fuera de (extra) las causas (nihil).
Este motivo tiene enorme importancia porque supone una versión completamente
diferente de la filosofía tomista. Su raíz se encuentra en la interpretación que la escuela
dominicana ha venido haciendo de la actualidad del esse desde su inicio, aunque
recientemente se ha volcado todo el peso de su sistematización en un personaje, Tomás
de Vio, más conocido como Cayetano. En efecto, el cardenal de Gaeta entiende el ente
como un todo perfectamente constituido por el acto formal. Para él, la esencia lo
enriquece con todas las perfecciones necesarias, menos con la única de que carece, el
estar puesta en el estado de existencia actual, lo que el gaetano llama esse actualis
existentiae o ser de existencia actual, distinto de otro supuesto esse, el esse essentiae,
fórmulas utilizadas por Enrique de Gante, mas nunca por Tomás de Aquino. Esta para
34
Cf. Eudald FORMENT, Persona y modo substancial, Barcelona, PPU, 1983.
35
Cf. Cornelio FABRO, “L’obscurcissement de l’esse dans l’école thomiste”, Revue Thomiste 58
(1958) 443-472.
36
Lawrence DEWAN, Lecciones de Metafísica. Introducción y edición dirigida por Liliana
Irizar. Traducción de Carlos Domínguez y Liliana Irizar, Colombia, Fondo de Publicaciones
de la Universidad Sergio Arboleda, 2009, 130.
37
Cf. Lawrence DEWAN, “Gilson and the Actus Essendi”. Études Maritainiennes / Maritain
Studies 15 (1999) 95 (70-96), https://doi.org/10.5840/maritain1999155.
38
Cf. DEWAN, “Gilson”, 94.
39
Cf. Alfonso GARCÍA MARQUÉS, “¿Hay una progresiva comprensión del actus essendi en
Tomás de Aquino?”, en Manuel A. SERRA PÉREZ (ed.), La cualidad metafísica del ser respecto
a la forma. Estudio de la crítica de L. Dewan a É. Gilson, Pamplona, Eunsa, 2021, 66-67 (49-
72); Juan J. HERRERA, “Dewan contra Gilson. Sobre la relación entre essentia y esse”, en
Manuel A. SERRA PÉREZ (ed.), La cualidad metafísica del ser respecto a la forma. Estudio de
la crítica de L. Dewan a É. Gilson, Pamplona, Eunsa, 2021, 161-162 (131-167).
40
Cf. FABRO, “L’obscurcissement”, 445; FORMENT, Persona, 379; Alain CONTAT, “La
constitución del ente en el tomismo contemporáneo: Tomas Tyn, Johann Baptist Lotz y
Cornelio Fabro”, Dios y el hombre 3 (2019) 1-68, https://doi.org/10.24215/26182858e050.
13
algunos artificiosa articulación, ajena por completo a la letra del Aquinate
41
, justifica esa
lectura con la que, la escuela dominicana, acaba bifurcando la fuente de la perfección
entitativa en un doble bloque estanco e incomunicado, el de essentia y esse, siendo a fin
de cuentas la primera el vértice fontal de la perfección y el segundo el que le confiere esta
última y más importante perfección, el existir
42
.
Desde este paradigma hermenéutico cayetanista lee L. Dewan el fragmento del De
Veritate. Dios crea el esse sin mediación alguna más que por su forma, por tanto, al esse
le corresponde el rol causal sólo en la causalidad eficiente divina, pero no al esse creado,
el cual sin embargo es recibido por una forma que le hace de receptora y, en este sentido,
su causa (formal). Ella recibe al esse en la substancia porque, como hemos señalado, la
única perfectividad que comunica la actualidad del esse es la de hacer existir a esta esencia
directamente creada por la causalidad divina, por tanto, constituida en su propia
perfección por sí misma, o sea, en cuanto esencia. No en vano, algunos que siguen la
estela del canadiense, llegan a dar un giro radical al tenor de la enseñanza de Tomás
haciendo que sea la esencia, y no el esse, quien da la medida de perfección de la
participación, como Martín Echavarría
43
, o el norteamericano Stephen Brock
44
.
En consecuencia, la perfección del esse de la que habla Tomás de Aquino está
totalmente incomunicada con la esencia. La dificultad de tematizar el contenido del esse
hace pensar en la sugestiva tentación de esencializarlo o abstraerlo, sobre todo para
quienes aplican las tesis del dominico canadiense. Es el caso, por ejemplo, de R. Te
Velde
45
, el cual al concebir la actualidad del esse como un contenido abstracto opuesto al
formal que proporciona el contenido concreto, acaba con esta tensión identificando sin
más el esse con su resultado (el esse substantialis o esse essentiae). No hay un esse
abstracto distinto del esse concreto de la substancia. Por tanto, “ser”, sin más, es ser tal o
cual cosa
46
, por lo que simplemente se está repitiendo lo que ya había dicho Aristóteles
47
.
La tensión ha sido eliminada. La esencia no debe en ningún sentido su perfección al esse,
porque lo que participa de él es la perfección del existir, mas no su perfección formal-
esencial. De todo lo cual se desprende que, efectivamente, vistas así las cosas, el quid del
fundamento causal recaiga en la esencia y no en el esse. Hay que advertir, con todo, que
para entender así las fórmulas de Tomás, Dewan y sus seguidores están dando la espalda
a los innumerables pasajes donde el Doctor Común explica la relación de fundamentación
que la perfección esencial tiene respecto del esse
48
. Baste uno de ellos, escrito en plena
41
Cf. Bruno PINCHARD, Métaphysique et sémantique, autour de Cajétan, Paris, Vrin, 1987, 168;
Ceferino MUÑOZ, “Notas sobre el primum cognitum en Cayetano y su vínculo con la
metafísica”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 32 (2015) 139 (127-142),
https://doi.org/10.5209/rev_ASHF.2015.v32.n1.48682.
42
Cf. Christian FERRARO, “La interpretación del esse en el tomismo intensivo de Cornelio
Fabro”, Espíritu 66/153 (2017) 26-27 (11-70).
43
Cf. Martín ECHAVARRÍA, “Virtud y ser según Tomás de Aquino”, Espíritu 58/138 (2009) 25
(11-36).
44
Su última publicación donde expone esta línea interpretativa del tomismo: Stephen L. BROCK,
La filosofía del santo Tomás de Aquino, Madrid, Encuentro, 2025.
45
Cf. Rudi TE VELDE, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, New York, NY,
Brill, 1995, 77, https://doi.org/10.1163/9789004452213.
46
Cf. Rudi TE VELDE, “Tomás de Aquino acerca del ser. ¿Perfección y/o existencia?”, en Liliana
IRIZAR – Tamara SAETEROS (eds.), La fascinación de ser metafísico. Tributo al magisterio de
Lawrence Dewan, O.P., Colombia, Fondo de Publicaciones de la Universidad Sergio
Arboleda, 2015, 228 (227-254).
47
Cf. GARCÍA MARQUÉS, “¿Hay una progresiva?”, 67.
48
Respecto a lo que dice Bastit de que “Aristóteles propone así un análisis muy fructífero del
que conviene medir toda la profundidad y el aporte positivo, antes que subrayar los límites del
14
madurez
49
: “El primer efecto de Dios en las cosas es su mismo esse, el cual es presupuesto
por todos los demás y sobre el cual están fundados” (Comp. theol., I, c. 68).
Dewan y sus seguidores han criticado a quienes querían recuperar el justo valor del
esse en la tradición tomista, proponiendo una quasi identificación entre essentia y esse
50
.
Hasta se ha llegado a pretender que el tomismo sea una exaltación de la virtud de la
esencia, como Héctor Ferreiro
51
, recurriendo a interpretaciones del todo extravagantes,
en la opinión de algún investigador
52
.
Pero si buscamos el sentido de estos textos a la luz del marco de la participación
transcendental, que es el de Tomás de Aquino, nos daremos cuenta de que, a diferencia
de lo que cree Dewan, lo que dice Tomás de Aquino es que no hay mediación alguna
entre la causa eficiente divina y el esse, no entre la causa eficiente divina y el ente, que
son dos cosas distintas
53
. Al desconocer la solidaridad entre causa y acto y al haber
vaciado la cualidad intensiva de la actualidad del esse participado reduciéndolo a la
existencia actual, Dewan ha perdido de vista el papel que juega la participación del esse
54
y, en consecuencia, su rol causal, pues la causalidad se funda en la participación, y ésta
en la donación del ser, de donde se deduce que es la recta comprensión del valor de la
actualidad del esse y su valor fundante total, lo que da la clave hermenéutica tanto de la
participación como de la causalidad.
Así pues, es cierto que, entre el acto creador del esse y el esse mismo, no media agente
alguno, pero no así entre el acto creador por el que la causalidad eficiente educe el esse y
el ente por él constituido, dado que la nota central de la participación, sobre la que se
funda a su vez la causalidad, es que “el ente no es por el Esse divino, sino por su propio
esse” (Tomás de Aquino, Sum. theol., I, q. 6, a. 4, sed contra)
55
. La causalidad eficiente
divina crea el ente a través de la mediación del esse participado, que hace así de
intermediario de esta causalidad eficiente o mediador transcendental de la misma,
expresiones ambas procedentes de las lúcidas reflexiones del flumignano Cornelio
Fabro
56
. Luego no sólo es que el esse posee un valor causal, sino que, en virtud de su
condición de acto puro participado (cf. Tomás de Aquino, Comp. theol., I, c. 18), en tanto
mismo para luego oponerle a Santo Tomás” (BASTIT, “Ce qui pour”, 45), más que límites,
podría hablarse de una interrelación con elementos comunes que, sin embargo, no pueden
ocultar las diferencias, como la que hay entre una causalidad motriz y otra propiamente del
ser. Cf. Enrico BERTI, “La finalità in Aristotele”, en Franco FERRARI (ed.), Nuovi Studi
Aristotelici. II – Fisica, antropologia e metafísica, Brescia, Morcelliana, 1990, 232 (7-44).
49
Cf. Jean Pierre TORREL, Iniciación a Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2002, 183.
50
Cf. Lawrence DEWAN, Form and Being. Studies in Thomistic Metaphysics (Studies in
Philosophy and the History of Philosophy 45), Washington, D.C., The Catholic University
Press, 2006, 11, recurriendo a interpretaciones del todo extravagantes. Cf. FERRARO, “La
interpretación”, 27, nota 30.
51
Cf. Héctor FERREIRO, “La absolutización de la esencia como axioma fundamental de la
metafísica tomista”, en Héctor FERREIRO (ed.), Siete ensayos sobre la muerte de la metafísica.
Una introducción al idealismo absoluto a partir de la ontología, Porto Alegre, Editora Fi,
2016, 28 (19-43).
52
Cf. FERRARO, “La interpretación”, 27, nota 30.
53
Cf. Manuel Alejandro SERRA PÉREZ, “Articulación entre la causalidad divina y la causalidad
del ser creado en Tomás de Aquino”, Revista de Filosofía Unisinos 24/1 (2023) 8 (1-12).
54
Cf. Peter A. REDPATH, “La composición real de essentia y esse en Tomás de Aquino: Análisis
de textos. Segunda parte”, en Manuel A. SERRA PÉREZ (ed.), La cualidad metafísica del ser
respecto a la forma: Estudio de la crítica de Lawrence Dewan a Étienne Gilson, Pamplona,
Eunsa, 2021, 234 (202-236).
55
Cursivas nuestras.
56
Cf. FABRO, Partecipazione, 202; 246-247; 337; 441; 442; 643.
15
que la causa se funda en el acto, el esse ostenta el rol causal como mediador transcendental
de la causalidad eficiente divina sobre el ente. Si la participación funda la causalidad y
ambas se fundan en el esse, no es por otra cosa que por el hecho de que éste consiste en
ser acto puro participado, ya que es en el valor metafísico del acto donde se funda toda
perfección y comunicabilidad posibles. No podría expresarse esto mejor que como lo hace
Á. L. González: “Decir que la imperfección proviene y tiene su causa en la perfección es
remitir la causa al acto de ser, pues la perfección es el acto, y la perfección de las
perfecciones es el acto de ser”
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.
Tenemos así la doble razón metafísica por la que la causa se funda en la participación
y ambas en el significado del acto, y puesto que en Tomás de Aquino, el esse representa
la virtud fontal de toda actualidad por su condición de acto puro participado respecto del
Esse divino, el esse es, en la filosofía del Aquinate, el fundamento primero y último del
orden entitativo integral.
5. CONCLUSIONES
En este trabajo se ha pretendido sencillamente mostrar la expresividad que subyace tras
la lógica del acto en la metafísica tomasiana del esse con relación a la noción de
causalidad. La causa se funda en el acto o en relación con el acto, de lo que se deduce que
cada sistema filosófico tendrá una intuición de lo que es la causa en paralelo a la que
tenga de lo que es el acto.
En la ontología aristotélica, esta implacable estructura de la relación entre acto y causa
cristaliza en la forma como expresión de la cualidad intensiva del acto. Como núcleo de
la ratio perfectionis, la forma causa el ser de la substancia y, en consecuencia, el devenir
de los entia. En la filosofía del filósofo dominico, el sustrato ontológico de esta estructura
permanecerá intacto, pero la nueva cosmovisión desde donde éste contemplaba el mundo,
le hizo proyectar una nueva comprensión metafísica de la realidad. Esta nueva estructura,
amalgamada en la tríada “creación, participación y causalidad”, tenía en la Causa
eficiente suprema su primera y última razón fontal, sin embargo, con el fin de salvar la
difícil tensión entre la libertad divina y la autonomía de las criaturas, el Aquinate acuñó
la fórmula perfecta mediante la donación de una participación de la plenitud de su propio
esse. Así, la máxima expresión de la perfección y la perfectividad en el orden creado
tendrá como fuente y como mediador de aquella donación emanada del acto creador al
esse, en virtud de su condición de acto puro participado.
A pesar de que algunos autores, como L.-B. Geiger y Dewan, siguiendo a Capreolo y
Cayetano, se aferran a una lectura esencialista de la metafísica del Aquinate, los estudios
que desde hace más de medio siglo se vienen aportando, a nuestro modo de entender
muestran claramente que forma y ser no están en una jerarquía paralela, ni tampoco su
actualidad puede especificarse o limitarse a la existencia actual de la esencia, so pena de
vaciar la virtud perfectiva fontal que le otorga Tomás de Aquino.
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Ángel Luis GONZÁLEZ, Ser y participación, 3ª ed., Pamplona, Eunsa, 2001, 238. Pueden
añadirse también: Sum. theol., I, q. 75, a. 5, ad 4; De Pot., q. 7, a. 2, ad 9; Comp. theol., I, c.
68; In VI Metaph., lect. 3; C.G., II, c. 22; Quodlib., XII, q. 5, a. 5; De div. nom., c. 13, lect. 13,
n. 989.
