1
El problema de la traducción de la Biblia al español en el siglo XVI y su
resonancia en algunos catecismos dominicos para la misión en el Nuevo
Mundo
The Problem of Translating the Bible into Spanish in the Sixteenth Century and
its Resonance in some Dominican Catechisms for the Mission in the New World
https://doi.org/10.46543/ISID.2534.1054
Mariano Delgado
Universidad de Friburgo
Friburgo, Suiza
mariano.delgado@unifr.ch
https://orcid.org/0000-0002-0930-9835
Resumen: El uso de la Biblia en los catecismos dominicos del siglo XVI para la misión
en el Nuevo Mundo ha sido poco estudiado hasta ahora y requiere una contextualización
más amplia. El artículo comienza por el problema general de la traducción de la Biblia al
romance en el mundo hispánico del siglo XVI. Sigue con la controversia sobre la cuestión
dentro de la Orden de Predicadores entre Bartolomé Carranza y Melchor Cano después
del giro espiritual que tuvo lugar en los años 1550. A continuación presenta el uso de la
Biblia en algunas obras catequéticas de dominicos del siglo XVI para la misión en el
Nuevo Mundo. En último lugar, y antes de sacar algunas conclusiones, analiza cómo cita
la Biblia el dominico Bartolomé de Las Casas, sobre todo en su gran “Carta al Consejo
de Indias” del 20 de enero de 1531, escrita en español.
Abstract: The use of the Bible in 16th-century Dominican catechisms for the mission in
the New World has been little studied until now and requires broader contextualisation.
The paper begins with the general problem of translating the Bible into Romance
languages in the Hispanic world of the 16th century. It continues with the controversy on
the issue within the Order of Preachers between Bartolomé Carranza and Melchor Cano
after the spiritual shift that took place in the 1550s. It then presents the use of the Bible
in some 16th-century Dominican catechetical works for the mission in the New World.
Finally, before drawing some conclusions, it analyses how the Dominican Bartolomé de
Las Casas quotes the Bible, especially in his great ‘Letter to the Council of the Indies’ of
20 January 1531, written in Spanish.
Palabras clave: Traducción de la Biblia al español, catecismos dominicos del siglo XVI
para el Nuevo Mundo, Juan de Zumárraga, Bartolomé Carranza, Melchor Cano,
Bartolomé de Las Casas
Keywords: Translation of the Bible into Spanish, 16th-century Dominican catechisms
for the New World, Juan de Zumárraga, Bartolomé Carranza, Melchor Cano, Bartolomé
de Las Casas
Recibido: 15 de agosto de 2025
Aceptado: 29 de septiembre de 2025
2
El uso de la Biblia en los catecismos dominicos del siglo XVI para la misión en el Nuevo
Mundo ha sido poco estudiado hasta ahora y requiere una contextualización más amplia.
Por eso vamos a comenzar por el problema general de la traducción de la Biblia al
romance en el mundo hispánico del siglo XVI. Seguiremos con la controversia sobre la
cuestión dentro de la Orden de Predicadores entre Bartolomé Carranza y Melchor Cano
después del giro espiritual que tuvo lugar en los años 1550. A continuación veremos el
uso de la Biblia en algunas obras catequéticas de dominicos del siglo XVI para la misión
en el Nuevo Mundo. En último lugar, y antes de sacar algunas conclusiones, veremos
cómo cita la Biblia el dominico Bartolomé de Las Casas, sobre todo en su gran “Carta al
Consejo de Indias” del 20 de enero de 1531, escrita en español.
1. LAS BIBLIAS ESPAÑOLAS DEL SIGLO XVI O CUANDO TRADUCIR LA BIBLIA ERA
SUBVERSIVO
España tiene fama de haber prohibido la traducción de la Biblia al romance. Lo hizo
realmente con los Índices de 1551 y 1559, porque se veía en ello —por razones político-
religiosas— la puerta de entrada de la “herejía alemana”. Pero “antes” de las tesis de
Martín Lutero (1517) España era el país mejor posicionado para los estudios bíblicos,
precisamente por los muchos conversos del judaísmo y del islam que dominaban las
lenguas orientales. En la Alta Edad Media ya fue traducida la Biblia, tanto por judíos
como por cristianos. Entre las traducciones cristianas, que siguen la Vulgata, merece
especial atención la “Biblia Alfonsina”, llamada así porque Alfonso X El Sabio la incluyó
en su General e Grand Estoria (ca. 1280). Se trata más bien de una paráfrasis en el estilo
de las crónicas medievales que narra la Biblia a modo de historia. Las traducciones de los
judíos se limitan a su Biblia, es decir, al Antiguo Testamento, y se hacen desde el hebreo
o el arameo según el principio de la traducción literal y en base al texto “masorético”.
También hay traducciones de esta clase después del siglo XIII, muchas de ellas perdidas
o conservadas tan solo en fragmentos, con la “Biblia de Alba” (ca. 1430), así llamada por
estar en posesión de la Casa de Alba, como la más importante
1
.
En la Primera Edad Moderna se intensifica también en España el estudio filológico
del texto bíblico en las diferentes lenguas antiguas y se escriben muchos comentarios
2
. El
mejor ejemplo son las “Biblias políglotas”, tanto la Biblia Polyglotta Complutensis,
llevada a cabo bajo el mecenazgo del cardenal Francisco Jiménez de Cisneros y acabada
en Alcalá de Henares entre 1514 y 1517, es decir, “antes” de Lutero, como la Biblia
Polyglotta Regia de Amberes, impresa en esta ciudad entre 1569 y 1573 bajo el
patronazgo de Felipe II y la dirección científica de Benito Arias Montano. En la Polyglotta
Complutensis trabajaron hebraístas, grecistas y humanistas desde 1502. Se la puede
considerar la obra bíblica más importante del siglo XVI.
Hasta el giro espiritual de los años 1550 la traducción de la Biblia a las lenguas
llamadas “vulgares” o “romance” era una quaestio disputata, pero ya predominaban las
sospechas, sobre todo a causa de la inestabilidad político-religiosa que habían despertado
1
Cf. Biblia medieval romanceada judío-cristiana. Versión del Antiguo Testamento en el siglo
XIV, sobre textos hebreo y latino, Madrid, Ed. José Llamas, 1950, 2 Vols.; La Biblia de Alba.
An illustrated manuscript Bible in Castilian, commissioned in 1422 by Don Luis de Guzmán
and now in the Library of the Palacio de Liria, Madrid. With transl. and commentaries by
Moses Arragel, Madrid, 1992; Julio TREBOLLÉ – Miguel PÉREZ, Historia de la Biblia, Madrid,
Trotta, 2006.
2
Cf. Klaus REINHARDT, Bibelkommentare spanischer Autoren (1500-1700), Madrid, CSIC,
1990-1999, 2 Vols.
3
esas traducciones en el mundo germánico. Por esta razón, las traducciones de la Biblia
son obra de humanistas exiliados simpatizantes con el protestantismo y de judíos
expulsos. De especial interés son los prólogos o dedicatorias que dejan ver la
intencionalidad de los traductores.
1.1. El comienzo en Amberes (1543)
Parece que Juan de Valdés tradujo algunos escritos del Nuevo Testamento, pero solo se
conserva su manuscrito de la traducción del Evangelio según Mateo, impreso por primera
vez en 1881. Por eso comenzamos aquí con la primera traducción del Nuevo Testamento
impresa en el siglo XVI, obra del humanista burgalés Francisco de Enzinas que helenizó
su nombre como Dryander. Siguió el consejo de Felipe Melanchthon de hacer una
traducción del Nuevo Testamento del griego (según la edición de Erasmo de 1516) al
español y la dio a la imprenta en 1543 en Amberes
3
. Regaló un ejemplar a Carlos V, que
se encontraba en Bruselas, creyendo que sería felicitado por ello. Pero el dominico Pedro
de Soto, confesor del Emperador, lo dejó apresar el 13 de diciembre del mismo año. Según
la obra Adversus omnes haereses (1534) del franciscano Alfonso de Castro, Soto
consideraba esa traducción un gran peligro para la fe católica. Al encontrar la puerta de
la cárcel abierta el 1 de febrero de 1545, Enzinas huyó a Wittenberg, donde lo esperaba
Melanchthon.
La dedicatoria a Carlos V es una de las más ingeniosas apologías de la necesidad
de traducir la Biblia, pero también un intento de engañar a los lectores católicos. Cita el
consejo de Gamaliel (Hch 5,38-39) y dice que ningún poder de este mundo puede impedir
la propagación de la Sagrada Escritura. Después apela al honor de España, pues en todas
las demás naciones se ha traducido ya la Biblia a las lenguas vernáculas y se tiene a los
españoles por supersticiosos, porque no lo han hecho todavía. Si los españoles se
enorgullecen de ser los primeros en todos los demás campos, no se entiende por qué
precisamente en la cosa más importante son los últimos. Y además anota que, hasta ahora,
ni el emperador ni el papa han prohibido de forma explícita las traducciones de la Biblia.
Si alguno afirma que las traducciones pueden conducir a la herejía, hay que tener en
cuenta que las herejías no existen por leer la Biblia, sino por interpretarla contra la
doctrina de la Iglesia, “columna y fundamento firme de verdad”
4
.
La traducción de Enzinas ha sido muy alabada. Se le atestiguan grandes
conocimientos del griego, aunque en algunas partes se advierte una dependencia fuerte
de Erasmo y a veces exagera la fidelidad literal. El lenguaje es elegante como corresponde
al español del siglo XVI, pero no está libre de galicismos.
1.2. Los sefardíes y su Biblia de Ferrara (1553)
Esta traducción se debe a los sefardíes Yom Tob Atías (Jerónimo de Vargas) y Abraham
Usque (Duarte Pinel)
5
. Fue impresa en Ferrara, porque el cuarto duque, Ercole II (1508-
1559), prosiguió la política liberal de su antecesor Alfonso I con los judíos expulsos de
España y Portugal. Como la impresión tuvo lugar en una tirada limitada, así como en tres
ediciones y formatos diferentes (formato grande en papel especial, formato grande en
3
El Nuevo Testamento de Nuestro Redentor y Salvador Jesucristo. Traducido del griego en
lengua castellana por Francisco de ENZINAS, 1543. Con notas bibliográficas e históricas por
Bowman Forster Stockwell. Edición conmemorativa Cuarto Centenario 1543-1943, Buenos
Aires, La Aurora, 1943.
4
Nuevo Testamento de ENZINAS, 41.
5
Biblia de Ferrara. Ed. Mosher Lazar, Madrid, Biblioteca Castro, 1996.
4
papel normal y formato pequeño), conteniendo correcciones de faltas de imprenta y
variantes tipográficas y léxicas, se llegó a pensar que una edición era para los cristianos
y otra para los judíos. Pero se trata más bien de una especie de work in progress, es decir,
que se corregía ya una edición, mientras que la otra estaba en la imprenta. Jerónimo de
Vargas y Duarte Pinel dedican una edición al duque de Ferrara, mientras que la otra, en
la que aparecen sus nombres judíos, fue dedicada a la antigua marrana Doña Gracia Naci
(Gracia Mendes o Beatriz de Luna como marrana), que era una de las personas sefardíes
más influyentes de su tiempo. Una variante especial en las diferentes ediciones tiene que
ver con Is 7,14: en algunos ejemplares se lee “moça”, es decir mujer joven, en otros
“virgen” en el sentido cristiano, y en otros “alma”, es decir, la transliteración del vocablo
hebreo.
No se trata de una traducción nueva del hebreo o del arameo, sino de una
adaptación de las traducciones que desde el siglo XIII circulaban entre los sefardíes. Pero
la investigación histórica no ha podido reconstruir hasta ahora una genealogía fiel entre
esas Biblias y la de Ferrara. El español hebraizado de esas traducciones se llama “ladino”.
Una de sus características es que al traducir la Biblia se crean nuevas palabras, pero se
mantiene la sintaxis hebrea, es decir, que se vierte la estructura de una lengua en otra. Esa
técnica de traducción, practicada por los judíos desde la Antigüedad y perfeccionada con
el tiempo, se llama “servil” o “literal”.
En el prólogo se justifica la necesidad de la traducción al español, porque es la
lengua más hablada y más valorada en Europa, y precisamente en esa lengua faltaba una
traducción impresa. Los traductores son conscientes de que su español a muchos lectores
les puede sonar “bárbaro y extraño”, pues no es como el clásico del siglo XVI. Pero esto
es un pequeño precio para poder traducir la Biblia (Antiguo Testamento) directamente
“de la verdad hebrea”
6
, conservando fielmente su estilo.
Estaba destinada a los sefardíes que en el siglo XVI abandonaban el marranismo
(la conversión forzosa y falsa al cristianismo) y podían volver a su religión con cierta
libertad en lugares como Ferrara o Amsterdam. Hasta 1762 fue muy usada y adquirió para
los marranos un valor cuasi canónico con muchas reimpresiones totales o parciales, casi
todas en Amsterdam (las más relevantes son las reimpresiones parciales del Pentateuco y
los profetas que hizo allí Menasseh Ben Israel en 1627 y 1655). En esas ediciones se
corrigen ciertos arcaísmos lexicales. Algunos confiesan que entre los sefardíes se leían
más las traducciones de los protestantes españoles Casiodoro de Reina (1569) y Cipriano
de Valera (1602), porque no son tan literales y utilizan un español elegante. Muchos
marranos conocían mejor el español clásico del Siglo de Oro que el “ladino” de la Biblia
de Ferrara. Para el rabino Yosef Franco Serrano de Amsterdam, la gran paradoja de esa
Biblia es que debería ayudar a la rejudaización de los marranos, pero con su lenguaje
arcaico a veces se convertía más bien en un impedimento. En la edición de 1705 se dice
por primera vez “Dios” en lugar de “El Dio”. Aunque en español “Dios” es singular, los
sefardíes habían comenzado a decir desde la Alta Edad Media “El Dio” para acentuar
mejor la singularidad de Dios.
En su exhortación al lector de la Biblia de 1569, Reina alaba la Biblia de Ferrara,
pero al mismo tiempo le reprocha haber traducido algunas partes, que para los cristianos
son muy importantes, como por ejemplo Is 9,6 (sobre la visión mesiánica de la
restauración del señorío y del trono de David), con “maldad rabínica”
7
.
6
Biblia de Ferrara, 4.
7
La Biblia del Oso. Según la traducción de Casiodoro de REINA, publicado en Basilea en el año
1569. Ed. Juan Guillén Torralba, Madrid, Alfaguara, 1987, Vol. 1, 10.
5
1.3. Desde Ginebra (1556)
La traducción “anónima” del Nuevo Testamento de 1556 que para ser mejor introducida
en España pone Venecia como lugar de impresión
8
, aunque tuvo lugar en Ginebra en la
oficina de Jean Crespin, es obra del exiliado y “calvinista” Juan Pérez de Pineda. En
Ginebra, donde gozaba del favor de Calvino y Beza y era pastor de la comunidad
española, Pineda se dedicó con tesón a la traducción del Nuevo Testamento (también de
los salmos) y de obras teológicas al español. No se trata de una nueva traducción del
griego, sino de una adaptación estilística y “calvinista” de la de Enzinas. Los cambios
siguen las traducciones francesas del Nuevo Testamento impresas en Ginebra en 1552 y
1554. En el prólogo, Pineda justifica la necesidad de su obra: el Evangelio no se limita
a un pueblo o a una lengua especial, sino que es de carácter universal; los autores del
Nuevo Testamento no se sirvieron del hebreo, sino del griego, es decir, de la lengua franca
de su tiempo en el Mediterráneo oriental, y por ello mismo deberíamos seguir ese
ejemplo. Señala además, como hacía Enzinas, que quiere prestar un servicio a la nación
española que se enorgullece de ser la más pura en las cosas de la fe, sin permitir las
herejías propagadas en otras partes. Mientras que la Inquisición desconfiaba de las
traducciones de la Biblia con el argumento de salvar la pureza de la fe, Pineda dice que
son precisamente necesarias para que el pueblo pueda conocer y confesar la verdadera fe
y alcanzar así la salvación, como Dios quiere en su infinita misericordia.
La traducción de los salmos, Pineda la publicó en 1557 bajo su nombre, pero de
nuevo con Venecia como lugar de impresión
9
. Menéndez Pelayo la considera la mejor de
su tiempo en español: “está escrita en un lenguaje puro, correcto, claro y de gran lozanía
y hermosura”
10
, como corresponde a la escuela del humanista Juan de Valdés, sin
hebraísmos ni expresiones exóticas, más bien según el método de la traducción literal que
a manera de paráfrasis. Pineda la describe de forma poética, y a la vez pensando en
cautivar a los lectores católicos, “como áncora firmísima para tenernos siempre en la
unidad de la fe y del Espíritu de Dios, y no ser apartados de la unión de su Iglesia con las
muchas sectas y errores que hay por el mundo”
11
. Su descripción de los salmos es de las
mejores que jamás se han escrito. Los salmos nos muestran que “es Dios el libertador”
12
.
Algunos son “como guiones para encaminarnos a Dios, otros muchos como espuelas para
hacernos aguijar a demandarle socorro en la aflicción, otros como freno con que refrenar
nuestras concupiscencias, y de todo lo que en nosotros contradice a la Ley divina. Otros
como eslabones de acero, que hieren el pedernal de nuestro corazón, y encienden fuego
de amor en él. Otros como poemas de suavísimo olor con que somos preservados de la
corrupción que suele causar el horrible hedor de los vicios que hay en el mundo. Otros
como despertadores que nos inflamen y muevan a loar al Señor por los bienes que nos
hace de continuo. Y otros son como báculos en que afirmarnos, y con que sustentarnos
en la esperanza de la vida eterna”. En suma: “Vergel muy deleitoso es el Psalterio, y como
un paraíso terreno, donde se oyen diversos cantos espirituales de grande melodía y
suavidad”
13
. No es extraño que las traducciones de Pineda tuvieran mucho éxito.
8
Juan PÉREZ DE PINEDA, El Testamento Nuevo (1556) / Epístola Consolatoria (1560). Ed.
Bowman Forster Stockwell, Buenos Aires, La Aurora, 1958.
9
Juan PÉREZ DE PINEDA, Los Salmos de David, Buenos Aires, La Aurora, 1951.
10
Marcelino MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los Heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1986-
1987, Vol. 2, 92.
11
PÉREZ DE PINEDA, Salmos, 30.
12
PÉREZ DE PINEDA, Salmos, 20.
13
PÉREZ DE PINEDA, Salmos, 30s.
6
1.4. La “Biblia del Oso” de Basilea (1569)
La Biblia impresa en Basilea en 1569 es llamada popularmente “La Biblia del Oso”
porque en la portada aparece el monograma del impresor: un oso de pie que intenta comer
la miel de una colmena colgada de las ramas de un árbol. El traductor, Casiodoro de
Reina, era un protestante español de Granada, más bien de origen judeoconverso que
morisco, según las últimas investigaciones
14
. Antes de su huida en 1557 fue monje
jerónimo en San Isidoro del Campo, junto a Sevilla, y estudioso de la Biblia. Fue
condenado por la Inquisición en ausencia y quemado in effigie en el Auto de Fe del 26 de
abril de 1562 en Sevilla. Por diferentes motivos —diferencias teológicas con otros
protestantes, intrigas de Felipe II que había puesto buen precio a su cabeza, dificultades
económicas, política española en Flandes, necesidad de imprimir su traducción— tuvo
que cambiar el lugar de residencia entre Francfort del Meno (donde era miembro de la
comunidad protestante de lengua francesa, se asentó con su familia y obtuvo la ciudadanía
el 16 de agosto de 1571), Londres, Amberes, Bergerac, Château de Montargis, Basilea,
Estrasburgo y de nuevo Francfort. En ese tiempo, Reina cambió su posición teológica
entre calvinismo y luteranismo varias veces. Le compete el honor de haber sido el primero
en traducir toda la Biblia de las lenguas originales al español.
La Biblia del Oso, financiada en gran parte con la herencia que dejó Pérez de
Pineda, ha tenido muchas reimpresiones o ediciones revisadas (la primera en 1602 por
Cipriano de Valera, la última en 2011) y es hoy la Biblia de los protestantes de lengua
española. En su exhortación al lector, Reina justifica la traducción con cuatro razones: la
Biblia es “el instrumento auténtico y legítimo”
15
para que los hombres alcancen la
salvación; el reproche de que la traducción hiera el “respeto” que se debe a la Palabra de
Dios proviene de la superstición y la idolatría; prohibir la traducción sería una afrenta
contra la luz y la verdad de la Palabra de Dios; además, al estudio de esa Palabra están
llamados todos, como prueban muchos testimonios de los dos Testamentos. Reina habla
a continuación de las reglas III y IV del Índice del Concilio de Trento que había
reproducido en toda su prolijidad al comienzo de su traducción. Mientras que la regla IV
dice que los obispos e Inquisidores en casos excepcionales pueden permitir la lectura de
la Biblia en las lenguas vernáculas y en traducciones de “autores católicos”
16
, Reina la
interpreta como una puerta abierta a las traducciones.
En cuanto al método, Reina dice no haber seguido la Vulgata porque está llena de
errores, aunque la ha consultado, como lo ha hecho también con otras versiones. Sobre
todo dice haber utilizado la Biblia de Ferrara, aunque también contenga grandes errores
porque en algunas partes trasluce “el odio a Cristo”
17
y porque los mismos judíos han
14
Cf. la tesis doctoral de Arturo Eduardo TERRAZAS CALDERÓN,
Casiodoro de Reina, hebraísta del siglo XVI: Red de conversos y la traducción de la Biblia,
Barcelona, Universitat de Barcelona, 2022: https://www.tdx.cat/handle/10803/687182
[acceso: 18-10-2025]; cf. también esta tesis doctoral: Constantino BADA PRENDES, La Biblia
del Oso de Casiodoro de Reina. Primera traducción completa de la Biblia al castellano,
Salamcan, Universidad Pontificia de Salamanca, 2016:
https://summa.upsa.es/details.vm?q=id:0000049131&lang=es&view=main [acceso: 18-10-
2025].
15
La Biblia del Oso, 4.
16
Jesús MARTÍNEZ DE BUJANDA, “Índices de libros prohibidos del siglo XVI”, en Joaquín PÉREZ
VILLANUEVA – Bartolomé ESCANDELL BONET (ed.), Historia de la Inquisición en España y
América, Madrid, BAC, 2000, Vol. 3, 773-828, 820.
17
La Biblia del Oso, 10.
7
olvidado el hebreo. Además, Reina parece haber utilizado la versión de Sanctes Pagnini
y la versión latina de la Biblia de Zurich. Como su traducción debía ser introducida
clandestinamente en España, se entiende que no nombre esas fuentes “heréticas” y
tampoco diga haber utilizado las obras de Juan de Valdés, Francisco de Enzinas y Juan
Pérez de Pineda, pues todas estaban en el Índice de la Inquisición. Aunque en los
ejemplares de 1569 no se nombre ni el lugar ni el impresor, la Inquisición sabía ya en
enero de 1571 que se trataba de Basilea y mandó confiscar todos los ejemplares posibles.
En los ejemplares que en Amberes esperaban poder ser transportados a los puertos de
España se cambió entonces la página del título por la del famoso diccionario de Ambrogio
Calepino, lo que la Inquisición no tardó en descubrir. De los cerca de 1400 ejemplares
(de una primera edición total de 2600) previstos para ser introducidos en España, no
podemos decir, por tanto, cuántos lograron pasar el control inquisitorial. Pero se piensa
que la traducción de Reina estuvo muy extendida y tuvo gran influencia.
Con prolijidad explica Reina por qué ha preferido este o aquel vocablo y el sentido
de las glosas y otras cosas como los sumarios de cada capítulo. Al final dice, con humildad
retórica, que entre los españoles hay personas que conocen mejor la Biblia y que su
traducción, por ser la primera, quizá sea incompleta y necesite correcciones; pero también
dice con orgullo que Dios hasta ahora no ha concedido a otro español “ni la voluntad ni
la audacia” de acometer tal empresa
18
. Con mucha sagacidad interpreta al final de nuevo
las reglas del Concilio de Trento a su favor, diciendo que de ellas se deduce una doble
necesidad: la de una versión mejor de la Vulgata para los estudios teológicos y la liturgia,
y la de la traducción de la Biblia al romance para el pueblo con todas las impresiones y
reimpresiones posibles. Su método de traducción se parece al de las ciencias de
translación actuales, que no pretenden traducir de forma literal, sino que intentan
reconstruir el contexto ideológico de los diferentes vocablos.
Como Reina era más bien luterano, su Biblia no corresponde al canon calvinista
ni en las glosas ni en el orden de los libros. Para el calvinista Cipriano de Valera, esto era
inaceptable. Por ello trabaja a partir de 1582 en la revisión de la Biblia del Oso. Valera
había sido, como Reina, monje jerónimo en San Isidoro del Campo y huyó en 1557,
primero a Ginebra y después a Inglaterra, donde fue profesor en Cambridge y Oxford.
“Su” Biblia no fue impresa hasta 1602 en Amsterdam, después de la muerte de Casiodoro
de Reina (1594), que ya no podía acusarle de plagio. En el largo prólogo, que contiene
como siempre comentarios interesantes sobre la traducción de la Biblia a las lenguas
vernáculas, apenas le dedica cuatro líneas, mientras que su propio nombre aparece en la
portada en grandes letras. Se ha dicho que la contribución de Valera prácticamente se
limita a suprimir, corregir o añadir algunas glosas según las Biblias calvinistas, a recortar
los sumarios de los diferentes capítulos y a adaptar el orden de los libros al canon de
Ginebra. Las correcciones lingüísticas no mejoran siempre el estilo de Casiodoro de Reina
y contienen muchos galicismos.
Con el mismo método, pero sin poner su nombre, Valera había dado a la imprenta
en 1596 en Londres una traducción del Nuevo Testamento. Mientras que muchos
investigadores la consideran una revisión mínima de la versión de la Biblia del Oso,
Bowman Forster Stockwell afirma que se trata más bien de una revisión de la traducción
de Pérez de Pineda.
18
La Biblia del Oso, 20.
8
2. EL GIRO ESPIRITUAL DE LOS AÑOS 1550 Y LOS DOMINICOS CARRANZA Y CANO
FRENTE A LA TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA
En la primera mitad del siglo XVI, todavía era posible desear la traducción de la Biblia a
todas las lenguas del mundo, como hizo el obispo franciscano Juan de Zumárraga en
1546, en México, al final de su Doctrina cristiana: “no estoy con la opinión de los que
dicen que los idiotas y simples no lean los Evangelios y Epístolas traducidas en la lengua
de cada nación. Porque no es de creer que contra la voluntad de Cristo sea que su doctrina
y secretos no se divulguen por todo el mundo. Y, así, pienso que convendría que cualquier
persona, por simple que sea, leyese el Evangelio y las Epístolas de san Pablo. Y ojalá
estuviesen traducidas en todas las lenguas, porque todas las naciones las leyesen, aunque
fuesen bárbaras. Y a Nuestro Señor plega que en mis días yo lo vea”
19
. Con ello,
Zumárraga no hacía sino repetir lo que ya había escrito 1543 en su Doctrina breve muy
provechosa
20
, siguiendo la huella de Erasmo en su Paráclesis: “Dessearía yo, por cierto,
que qualquier mujercilla leyesse el Evangelio y las Epístolas de san Pablo, y aún más
diga, que pluguiesse a Dios que estuviessen traduzidas en todas las lenguas del mundo
para que no solamente las leyessen los de Escocia y los de Hibernia pero para que aun los
turcos y moros las pudiessen leer y conocer, porque no ay duda sino que el primer escalón
para la christiandad es conocella de alguna manera”
21
. Después del rumbo que tomaron
los acontecimientos en los años cincuenta, ya no sería posible escribir esto.
2.1. El giro espiritual
Hasta mediados del siglo XVI, la Inquisición Española solo produjo algunos edictos con
medidas especiales de censura, comenzando por el edicto del Inquisidor Adriano de
Utrecht, el preceptor de Carlos V y obispo de Tortosa (y luego papa) del 7 de junio de
1521. En él se ordena la confiscación de las obras de Lutero que después de su
excomunión era considerado un heresiarca. Siguen entre 1523 y 1534 algunas ordenanzas
del Inquisidor y simpatizante de Erasmo Alonso de Manrique para el control de la
importación de libros de autores protestantes, así como otros edictos en los años cuarenta
para controlar libros sospechosos, ahora también de Erasmo y sus discípulos. El proceso
al libro como a un “hereje mudo” comienza a tomar forma jurídica a partir de 1551,
después de que el Inquisidor Fernando de Valdés promulgara el primer “Índice de libros
prohibidos” de la Inquisición Española.
Después de que los inquisidores de Toledo enviaran a finales de 1551 o principios
de 1552 un memorial a La Suprema con las dudas morales sobre la aplicación de las
medidas del Índice, esta respondió el 4 de abril de 1552 con una “carta acordada” a todos
los tribunales de los distritos de la Inquisición para que supieran a qué atenerse
22
. En la
carta cobra forma el proceso al libro de la Inquisición Española.
19
“Suplemento del Catecismo o Enseñamiento del cristiano (Segunda parte de la “Doctrina
cristiana más cierta y verdadera para gente sin erudición y letras…”)”: Juan Guillermo DURÁN,
Monumenta catechetica hispanoamericana (siglos XVI–XVII). Vol. 2: Siglo XVI, Buenos Aires,
Facultad de Teología de la UCA, 1990, 115-159, 159.
20
Juan de ZUMÁRRAGA, Doctrina breve muy provechosa..., México, Casa de Juan Cromberger,
1543, f. 81r.
21
ERASMO, El Enquiridion o manual del caballero cristiano y la Paráclesis o exhortación al
estudio de las letras divinas, Madrid, ed. Dámaso Alonso, 1971, 455.
22
Fermín de los REYES GÓMEZ, El libro en España y América. Legislación y censura (siglos
XV–XVII), Madrid, ed. Arco, 2000, Vol. 2, 1248-1250.
9
Todos los libros deben ser confiscados, pero solo los de autores herejes deben ser
quemados públicamente, mientras que las obras de autores católicos deben ser puestas a
buen recaudo en los locales de la Inquisición hasta que se disponga de nuevo sobre ellas;
también ha de establecerse una lista con los nombres de sus propietarios y enviarla a La
Suprema, para que esta vea lo que hay que hacer. Los libros en romance con antologías
de las Epístolas paulinas, de los Evangelios y sermones, así como los catecismos, las vidas
de santos y otras obras de autores católicos deben ser devueltos a sus propietarios, si están
libres de herejía o de sospechas. Los libros de autores católicos sobre los Padres de la
Iglesia o los filósofos de la Antigüedad que contuviesen comentarios de herejes deben ser
expurgados de los mismos y devueltos a sus propietarios.
Las ediciones de la Biblia deben ser confiscadas, y hay que hacer una lista de los
nombres de sus propietarios. Los ejemplares deben ser expurgados según las reglas que
serán aprobadas próximamente y devueltos después a sus propietarios. Después de que
Valdés mandase imprimir el 20 de agosto de 1554 las reglas de la “Censura general de
Biblias”, se pudo poner en práctica dicho expurgatorio.
Se trata de la primera medida de censura autónoma de la Inquisición Española que
hasta ahora había seguido simplemente los catálogos de la Sorbona o de la Universidad
de Lovaina. Las medidas conciernen a unas 70 ediciones de la Biblia que circulaban por
España y habían sido impresas entre 1526 y 1552 en París, Amberes, Basilea, Zurich y
Lyon. Las expurgaciones no se refieren normalmente al texto bíblico, sino a los
comentarios de herejes o sospechosos de herejía, sobre todo si trataban de las cuestiones
controvertidas de la época: la relación entre fe y confianza en la salvación, el significado
de las obras en la justificación o sobre el libre albedrío. Después de la expurgación, los
ejemplares eran devueltos a sus propietarios con un certificado que contenía una lista del
material expurgado y la fecha.
Con el Índice y el Expurgatorio, la Inquisición Española introdujo así, a
comienzos de los años cincuenta, dos instrumentos importantes para la censura del libro
que serían asumidos poco después por la Inquisición Romana (del papado). La Censura
general de Biblias de 1554 no pretendía todavía prohibir la posesión o la lectura de Biblias
en romance, sino tan solo asegurar el correcto uso de ciertas ediciones que habían sido
prohibidas por el Índice de 1551 o tenían rasgos parecidos. En este sentido no podemos
negarles a las medidas una cierta tolerancia. Pero el margen para esta se estrechó mucho
a finales de los años cincuenta después del descubrimiento de conventículos de
criptoprotestantes en Sevilla y Valladolid en 1557 y 1558 que habían podido introducir
de contrabando libros y traducciones de la Biblia de autores protestantes.
El 2 de junio de 1558, Valdés envió a Felipe II un memorial sobre la censura del
libro que intenta aprovechar la ocasión para aumentar las competencias de la Inquisición.
Basándose en este memorial, Felipe II promulgó el 7 de septiembre de 1558 la segunda
Sanción Pragmática en la historia española de la censura del libro, y la más restrictiva. El
rey asume la mayoría de las medidas propuestas por el Inquisidor con dos excepciones
importantes: no se habla de premiar a los denunciantes y tampoco se encarga a la
Inquisición el control de los manuscritos antes de la impresión; al contrario, se resalta que
las licencias de impresión son competencia exclusiva del Consejo Real y se amenaza con
la pena de muerte a “quien imprimiere o diere a imprimir, o fuere, en que se imprima
libro u obra en otra manera” sin esa licencia
23
. Por lo demás, se ordena a las Universidades
de Salamanca, Valladolid y Alcalá así como a los arzobispos, obispos y prelados y los
superiores generales de todas las órdenes religiosas visitar “con mucha diligencia y
cuidado” las bibliotecas bajo su responsabilidad: sobre los libros sospechosos o
23
REYES GÓMEZ, El libro en España, Vol. 2, 801.
10
prohibidos o sobre los que contengan errores y falsas doctrinas o traten de cosas obscenas
y den un mal ejemplo moral, ya sea en latín o en romance e incluso si se tratara de libros
impresos con privilegio real, deben hacer un informe al Consejo Real firmado con su
nombre “para que lo vean y provean”
24
. Otro decreto prohíbe a las universidades practicar
la censura del libro a posteriori, pues esto es competencia exclusiva de la Inquisición.
Estas medidas fueron acompañadas por otras que siguieron como una cascada en 1559 y
de las que hablaremos en el siguiente apartado.
Lo especial del Índice del 15 de agosto de 1559 respecto a las medidas anteriores
se encuentra en los libros publicados en español, entre ellos los libros de espiritualidad, y
las traducciones de la Biblia. Este Índice es el intento de conducir la piedad popular y el
hambre de espiritualidad de los laicos y las mujeres religiosas por otro sendero e
interpretar de forma restrictiva el espíritu de Trento. Como ha dicho un autor, con esta
medida, la censura del libro dejó de ser parte de la estrategia “contra la herejía” y se
convirtió en un instrumento para controlar la producción intelectual en el interior de
España
25
. En las disputas académicas y en las luchas por las cátedras en las Universidades,
la denuncia anónima de los contrincantes ante la Inquisición se convirtió en el arma
predilecta.
Marcel Bataillon habla de una “especie de cordón sanitario para salvarse de alguna
terrible epidemia”
26
y de una conmoción que no encuentra parangón en la Historia de la
Iglesia católica. Teresa de Jesús, más comedida, habla simplemente de “tiempos recios”
27
.
Y no está sola con esa apreciación. Teólogos y místicos, vigilantes de la ortodoxia y
reformadores, han vivido esos tiempos como muy peligrosos.
La actitud de sospecha frente a las traducciones de la Biblia se muestra claramente
en estas medidas muy restrictivas: “Los libros de Romance y Horas sobredichos se
prohíben (...). Y porque ay algunos pedaços de evangelios y epístolas de Sant Pablo y
otros lugares del Nuevo Testamento en vulgar Castellano, ansí impressos como de mano,
de que se han seguido algunos inconvenientes, mandamos que los tales libros y tractados
se exhiban y se entreguen al Sancto Oficio, agora tengan nombre de auctor o no, hasta
que otra cosa se determine en el Consejo de la S. Gene[ral]. Inquisición”. Y esto
conllevaba también la confiscación de “todos y qualquier sermones, cartas, tractados,
oraciones o qualquier escriptura scripta de mano que hable o tracte de la sagrada
Escriptura o de los sacramentos de la sancta madre iglesia y religión cristiana”
28
.
Como ha escrito Luis Resines, esto explica que “los catecismos que se escribieron
de nuevo cuño o se editaron de nuevo a partir de 1559 eluden citar la biblia”
29
.
24
REYES GÓMEZ, El libro en España, Vol. 2, 803.
25
Virgilio PINTO CRESPO, Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI, Madrid,
Taurus, 1983, 305.
26
Marcel BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI,
México, Fondo de Cultura Económica, 31986, 720.
27
Santa TERESA DE JESÚS, Obras completas. Ed. Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink,
Madrid, BAC, 91997, V 33,5.
28
Catalogus librorum qui prohibentur mandato... Ferdinandi de Valdes, Valladolid, Sebastián
Martínez, 1559; cf. Jesús MARTÍNEZ DE BUJANDA (ed.), Index des livres interdits V: Index de
l’Inquisition Espagnole 1551, 1554, 1559, avec l’assistance de René Davignon et Ela Stanek,
Québec/Genève, Centre d'Études de la Renaissance – Librairie Droz, 1984.
29
Luis RESINES, “La Biblia en los Catecismos (I)”, Estudio Agustiniano 56 (2021) 186 (149-
215).
11
2.2. La controversia entre los dominicos Carranza y Cano
El dominico Bartolomé Carranza, que en la carta “al pío lector” de sus Comentarios sobre
el Catechismo Christiano (1558) y en medio del giro espiritual recomendó la traducción
al romance a manera de paráfrasis por lo menos de los libros de la Sabiduría, los
Evangelios, los Hechos de los apóstoles y las Epístolas con los pertinentes comentarios
“que aguasen la fuerza del vino espiritual”
30
, lo pagó muy caro. Carranza decía además
que en el pueblo cristiano hay personas muy prudentes y piadosas, a las que se podría
permitir leer toda la Biblia, incluso con más razón que a los que saben latín y han
estudiado teología, pues el Espíritu Santo tiene sus discípulos, que él mismo “alumbra y
ayuda”
31
.
Su cohermano Melchor Cano calificó esa opinión como algo “imprudente y
peligroso”
32
. Más bien se debería partir del hecho de que la Biblia no había sido escrita
para “mujeres de carpintero”. Así que “... por más que prometa la serpiente que se abrirán
los ojos al pueblo con este manjar y por más que las mugeres reclamen con insaciable
apetito de comer esta fruta, es necessario vedarlo y poner cuchillo de fuego para que el
pueblo no llegue a él”
33
. Cano reprocha a Carranza dar a las mujeres la sacra doctrina, es
decir todo lo que deben saber los pastores y sacerdotes de la Iglesia, lo que sería echar las
perlas a los cerdos
34
. Según Cano hay que mantener el latín en la Biblia, en los libros de
las horas, sobre cosas espirituales y la teología, pues si el pueblo los entendiera
desaparecería el nimbo de lo secreto y misterioso, y el clero perdería su poder
35
.
En su obra De locis theologicis, impresa 1563 en Salamanca después de su muerte,
Cano es aún más explícito en lo referente a la interpretación de la Escritura por los laicos.
Critica la opinión de Lutero de que disponen de suficiente entendimiento para ello. El
menosprecio de la Escolástica, dice Cano, es la causa de que en Alemania carpinteros que
han aprendido de memoria el Nuevo Testamento sean considerados grandes e ilustres
teólogos: “Incluso mujerzuelas, porque podían recitar de memoria los Evangelios y las
Epístolas paulinas, provocaban a los teólogos de todas las Universidades a discutir y se
atrevían a atacar a los varones, no como mujeres honestas, sino como mujeres
corrompidas”. “En efecto”, concluye Cano con su espíritu polémico e irónico a la vez,
“así es la teología luterana”
36
.
Cano polemiza no sólo contra las traducciones vernáculas de la Biblia, sino
también contra la exégesis de inspiración humanística y orientación filológica, pues los
partidarios de la misma critican “el texto tradicional con su aprobación eclesiástica”
37
.
Por ello, Cano defiende también el valor científico y eclesiástico de la Vulgata y niega
que sea necesario consultar las fuentes griegas y hebreas: “Subraya, con referencia a
30
Bartolomé CARRANZA DE MIRANDA, Comentarios sobre el Catechismo Christiano. Ed. José
Ignacio Tellechea Idígoras, Madrid, BAC, 1972-1999, Vol. 1, 114.
31
CARRANZA DE MIRANDA, Comentarios sobre el Catechismo Christiano, Vol. 1, 114.
32
Cf. la versión española del parecer en: Fermín CABALLERO, Conquenses ilustres. Vol. 2:
Melchor Cano, Madrid, Imprenta del Colegio Nacional de Sordomudos y de Ciegos, 1871,
536-615, p. 542.
33
CABALLERO, Conquenses ilustres, Vol. 2, 542.
34
CABALLERO, Conquenses ilustres, Vol. 2, 536.
35
Cf. CABALLERO, Conquenses ilustres, Vol. 2, 537, 539.
36
Melchor CANO, De locis theologicis. Ed. Juan Belda Plans, Madrid, BAC, 2006, 500 (IX, 3).
37
Ulrich HORST, “Melchior Cano und Dominicus Báñez über die Autorität der Vulgata. Zur
Deutung des Trienter Vulgatadekrets”, Münchener Theologische Zeitschrift 51 (2000) 332-
333 (331-351), https://doi.org/10.30965/9783657786022_013. Cf. CANO, De locis
theologicis, 104-109 (II, 12).
12
Trento, que, en materia de fe y moral, la Vulgata debe ser considerada como la base de
todas las decisiones doctrinales en la teología y en la Iglesia, por lo que un recurso a las
versiones en lenguas primitivas no es discutible”
38
.
En la lectura de la Biblia en romance, Cano veía el camino de entrada de la “herejía
alemana”, y este fue también el punto de vista de la Inquisición, que en el Índice de 1559,
como hemos visto, prohibió de forma radical las traducciones o citas directas de la Biblia
en romance. Lo mismo hizo el Inquisidor Gaspar de Quiroga en las reglas del Índice de
1583. La regla VI, por ejemplo, prohíbe tajantemente todas las traducciones de la Biblia
en romance, independientemente de si se trata de traducciones completas o parciales,
mientras que la regla IV del Concilio de Trento defiende en la Constitución Dominici
gregis custodiae del 24 de marzo de 1564 una posición menos radical y, casi en el sentido
de Carranza, permite la traducción y lectura de la Biblia en romance bajo algunas
condiciones: que sean de autores católicos y que solo les sean permitidas por los obispos
e inquisidores a aquellos fieles recomendados por los párrocos o confesores por estar
seguros de que de la lectura no se seguirán daños, “sino aumento en la fe y la devoción”
39
.
Algunos hebraístas y grecistas de la Universidad de Salamanca, que defendían los
estudios filológicos y el sentido literal, aprovecharon la polémica sobre la Biblia para
intentar convertir las ciencias bíblicas en la nueva disciplina faro de la teología. No
rechazaban la teología escolástica como hacían los luteranos, pero no reconocían su
pretensión de primacía en los estudios teológicos. Pero la postura de Cano marcó no solo
la doctrina de la Inquisición, sino también el rumbo de la teología académica. Tres
profesores de Salamanca fueron apresados por la Inquisición en 1572 por su posición
sobre el uso de la Biblia: el terracampino Gaspar de Grajal (profesor de exégesis bíblica:
su proceso acabó en 1577 declarándolo libre de cargos, pero ya había muerto 1575 en
prisión), Martín Martínez de Cantalapiedra (profesor de Biblia hebraica y gramática
árabe: el proceso terminó en 1577 declarándolo libre de cargos) y Luis de León OSA
(profesor de filosofía moral, pero traductor del Cantar de los Cantares al español: el
proceso finalizó en 1576 declarándolo libre de cargos; pudo retomar su cátedra, donde
según la anécdota más bien legendaria reanudó las clases con el famoso “como decíamos
ayer”)
40
. También fueron detenidos hebraístas y grecistas de otras universidades
españolas porque las ciencias bíblicas se identificaban con el peligro de protestantismo.
Muchos eran conversos en la segunda o tercera generación. El proceso inquisitorial contra
los profesores salmantinos concluyó con su puesta en libertad, pero hirió de muerte a los
estudios bíblico-filológicos en España, si bien es verdad que hasta principios del siglo
38
HORST, “Melchior Cano”, 337. Cf. Cano, De locis theologicis, 109–121 (II, 13).
39
Heinrich DENZINGER, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei
et morum / Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Ed.
Peter Hünermann, Freiburg, Herder, 371991, Nr. 1854 (p. 585). Cf. una reproducción facsimilar
de las reglas tridentinas en: Jesús MARTÍNEZ DE BUJANDA (ed.), Index des livres interdits VIII:
Index de Rome 1557, 1559, 1564. Les premiers index romains et l’index du Concile de Trente,
avec l’assistance de René Davignon et Ela Stanek, Québec/Genève 1990, 802-822; cf. las
reglas de Quiroga en: Jesús MARTÍNEZ DE BUJANDA (ed.), Index des livres interdits VI: Index
de l’Inquisition Espagnole 1583, 1584, avec l’assistance de René Davignon, Ela Stanek,
Marcella Richter, Québec/Genève 1993, 881-887. Una comparación sinóptica de las
convergencias y divergencias entre las reglas tridentinas y las de Quiroga se puede consultar
en: PINTO CRESPO, Inquisición, 78.
40
Cf. Fernando DOMÍNGUEZ REBOIRAS, Gaspar de Grajal: (1530-1575). Frühneuzeitliche
Bibelwissenschaft im Streit mit Universität und Inquisition (Reformationsgeschichte Studien
und Texte 140), Münster, Aschendorff, 1998.
13
XVII encontramos autores de comentarios bíblicos (la mayoría jesuitas) que, como Juan
de Maldonado, no tienen nada que envidiar a los protestantes.
3. LA BIBLIA EN ALGUNOS CATECISMOS DOMINICOS DEL SIGLO XVI PARA EL NUEVO
MUNDO
Este contexto espiritual del siglo XVI en el mundo hispánico marca también el uso de la
Biblia por los misioneros del Nuevo Mundo
41
. Para los dominicos, podemos suponer que
lo que dice Domingo de Betanzos sobre sí mismo y los tres cohermanos que en 1539
partieron para le evangelización pacífica de Guatemala era, si bien algo idealizado, el
modus operandi general: que llevaban la Biblia y el Breviario, naturalmente en latín,
atados al cinturón
42
. Bajo “Biblia” hay que entender los Evangelios, los Hechos de los
Apóstoles, las Cartas de San Pablo y los salmos. Los misioneros conocían esos textos —
y otros del Antiguo Testamento— prácticamente de memoria y podían citarlos cuando
fuera necesario.
Otra característica de los misioneros dominicos es que defendían con más ahínco que
otros mendicantes la necesidad de una catequesis adecuada antes del bautismo. En la bula
Altitudo Divini Consilii del 1 de julio de 1537, el papa Paulo III excusa como bona fide la
práctica hasta entonces habitual en los franciscanos de México, que consistía en organizar
ceremonias masivas de bautismo sin la preparación necesaria, debido a la falta de tiempo
para ello y la urgencia del bautismo para la salvación (cf. Mc 16,16). Al mismo tiempo
deja claro que en el futuro se debe practicar el rito individual del bautismo en todos y
cada uno de los bautizados
43
. Esto suscitó en México la controversia sobre si antes del
bautismo sería necesaria la catequesis adecuada o no. A esta dubium respondieron los
teólogos de Salamanca con un parecer el 1 de julio de 1541, firmado por el decano y siete
profesores de la Facultad de Teología. Entre ellos se encontraban los famosos dominicos
Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, pero también el franciscano Andrés Vega
44
. El
parecer presenta primero las diferentes opiniones sobre la quaestio disputata: unos
opinaban que se debía bautizar a todos los que lo pidieran, incluso tras solo una breve
instrucción y un sermón (solía ser la opinión mayoritaria entre los franciscanos); otros
querían ser más estrictos y decían que solo se debía bautizar a los paganos cuando
hubieran recibido una instrucción suficiente en la doctrina cristiana, lo hubieran decidido
con mente clara y libre voluntad y conocieran las consecuencias éticas del bautismo
(como querían la mayor parte de los dominicos, entre ellos Bartolomé de Las Casas). La
conclusión de los teólogos es clara y concuerda con la doctrina de la Iglesia en todos los
tiempos:
41
Cf. Johann SPECKER, “Die Einschätzung der Hl. Schrift in den spanisch-amerikanischen
Missionen”, Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen. Gesammelte Aufsätze. Ed.
Johannes Beckmann (Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa 14), Schöneck-
Beckenried, 1966, 37-71.
42
Cf. Justo CUERVO, Historiadores del Convento de San Esteban de Salamanca. Vol. 3,
Salamanca, Imprenta Católica Salmanticense, 1915, 60.
43
Cf. texto latino: America pontificia primi saeculi evangelizationis 1493-1592. Documenta
pontificia ex registris et minutis paresertim in Archivo Secreto Vaticano existentibus. Ed. J.
Metzler, Vol 1, (Collectanea Archivi Vaticani 27/1), Ciudad del Vaticano, Editrice Vaticana,
1991, 361-365.
44
Cf. texto latino: Francisco de VITORIA, Relectio de Indis o Libertad de los indios. Ed. Luciano
Pereña e.a. (Corpus hispanorum de pace 5), Madrid, CSIC, 1967, 157-164.
14
Barbari illi infideles non antea sunt baptizandi, quam sint sufficienter instructi, non solum
in fide, sed etiam in moribus christianis, saltem quantum necesarium est ad salutem, nec
priusquam sit verisimile eos intelligere quid recipiant, aut respectent, et profiteantur in
baptismo, et velint vivere et perseverare in fide et religione christiana
45
.
Los paganos del Nuevo Mundo solo deben ser bautizados cuando hayan sido
suficientemente instruidos, no solo en la fe cristiana, sino también en las costumbres
cristianas y en todo lo necesario para la salvación; asimismo, hay que asegurarse de que
comprenden bien o respetan lo que reciben, que profesan el bautismo y que quieren vivir y
perseverar en la religión cristiana.
Con estas premisas no es de extrañar que los misioneros dominicos del Nuevo Mundo
hayan escrito un gran número de catecismos o Doctrina cristiana tanto para la catequesis
antes del bautismo como para las catequesis mistagógicas posbaptismales. Contienen
enseñanzas sobre los principios fundamentales de la fe (Credo, Decálogo, Sacramentos,
Padrenuestro, Señal de la cruz, Obras de Misericordia etc.) o bien “por manera de
historia”, es decir en un lenguaje narrativo y de paráfrasis, o bien “por vía de diálogo entre
un maestro y un discípulo”, como era el uso en el renacimiento, o bien en forma de
“sermones” específicos. Tan solo en el siglo XVI, los dominicos escribieron para la misión
en el Nuevo Mundo 20 catecismos (26 los franciscanos, 6 los agustinos y jesuitas, 1 los
carmelitas), muchos de ellos en español y en lenguas indígenas e impresos. Seguimos el
inventario alfabético de Michael Sievernich
46
según los autores:
1. Bernardo de Albuquerque OP, 1509–1579, Obispo de Oaxaca
Catecismo o tratado de la Doctrina Christiana en lengua zapoteca, muy útil para los
misioneros, (ca. 1553, impresión?)
2. Juan de Alcázar OP, ?–?
Doctrina cristiana en lengua zapoteca (ca. 1563, impresión?)
3. Domingo de la Anunciación OP, 1510–1591
Doctrina Xriana breve y compendiosa por vía de Diálogo entre un maestro y un
discípulo, sacada en lengua Mexicana y Castellana ... (México 1565)
4. Domingo de Ara OP, ?–1572, nombrado Obispo de Chiapa
Doctrina Christiana y Explicación de los principales Misterios de la Fe Catholica,
expuestos en lengua Tzeldal ... (Ms. Ca. 1545)
5. Luis Barrientos OP, ?–1588,
Doctrina cristiana en lengua chiapaneca ... (Ms. antes de 1588)
6. Gregorio Beteta OP, 1533, nombrado Obispo de Cartagena de Indias
Doctrina cristiana (Zapoteca)
7. Tomás de Cárdenas OP, ?–1580, Obispo de Verapaz
Doctrina cristiana en lengua zacapula (antes de 1580)
8. Diego de Carranza OP, 1559–?
Doctrina cristiana en lengua chontal
9. Juan Cobo OP, 1547–?
Doctrina Christiana en letra y lengua China ... (Manila 1593)
10. Pedro de Córdoba OP, 1482–1521
Dotrina [sic] christiana para instrución e información de los indios por manera de
hystoria ... (México 1544)
11. Doctrina Christiana en lengua Española y Mexicana, hecha por los religiosos de la
orden de Santo domingo (México 1548, 1550, versiones corregidas y aumentadas del
nº. 10)
45
VITORIA, Relectio de Indis, 158.
46
Michael SIEVERNICH, “Frühe dominikanische Missionskatechismen in Amerika”, Zeitschrift
für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 103 (2019) 72 (65-82).
15
12. Pedro de Feria OP, 1524–1588, Obispo de Chiapa
Doctrina Christiana en lengua Castellana y çapoteca ... (México 1567)
13. / 14. Benito Hernández OP, 1480?–1568?
Doctrina misteca (México 1567)
Doctrina cristiana en lengua misteca (México 1568)
15. Domingo de Nieva OP, 1565–?
Doctrina Christiana en lengua española y tagala ... (Manila 1593)
16. Juan Ramírez OP, ?–1609, Obispo de Guatemala
Sancta Doctrina (Sevilla 1537?)
17. Bartholomé Roldán OP, ?–?
Cartilla y Doctrina Christiana, breve y compendiosa, para enseñar los niños: y ciertas
preguntas tocantes a la dicha Doctrina: por manera de Dialogo: traduzida,
compuesta, ordenada, y romançada en la lengua Chuchona del pueblo de Tepexic de
la Seda ... (México 1580)
18. Tomás de San Martín OP, 1482–1554
Catecismo doctrinal para los indios (Ms. Quechua)
19. Domingo de Santa María OP, ?–1559
Doctrina cristiana y arte de la lengua mixteca (?)
20. Dionisio de los Santos OP, 1508–1577, Obispo de Cartagena de Indias
Breve y muy sumaria institution de grande utilidad para enseñar los nuebos en la fe
lo que deben creer y obrar y de que se han de apartar para ser buenos cristianos ...
(Ms. Cartagena de Indias 1577)
En estos catecismos, apenas se cita la Biblia, y cuando se hace es en latín. Pero,
como ha escrito Johann Specker
47
, esto puede que, por lo menos antes del giro espiritual
de los años 1550, no haya sido tanto por la prohibición de traducir la Biblia como por la
convicción de los misioneros de que el método de historias, diálogos, sermones y
paráfrasis era el más adecuado a la mentalidad de los indígenas. Singular es la Doctrina
Christiana en lengua Española y Mexicana, hecha por los religiosos de la orden de Santo
domingo, impresa en México en 1548 y después en 1550 “nuevamente corregida y
enmendada”, pues contiene muchas referencias textuales de la Biblia, mientras que la
mayor parte de los catecismos no lo hacían. En esta última edición
48
, se puede ver cómo
cada parte es encabezada por un versículo de la Biblia en latín, tanto en la versión en
lengua española como en la de lengua mexicana, a la que se traduce el texto español, pero
dejando en latín los pasajes bíblicos, naturalmente siempre siguiendo una versión de la
vulgata latina. Estas referencias bíblicas son una especie de barómetro de lo que los
misioneros tenían por más importante, dentro del exclusivismo salvífico de su tiempo
(Mc 16,16).
Los sermones sobre el Credo son encabezados por una referencia a Mc 16,16; en
los sacramentos se cita el salmo 106,20; en las obras de misericordia Mt 5,7; la parte sobre
los novísimos se abre con Ap 14,13; en los sermones sobre la virginidad y el martirio se
cita el salmo 44,15; cuando se trata de la unidad de la Iglesia católica se cita 1 Cor 3,17;
en los sermones mistagógicos para los ya bautizados se hace referencia a Ef 5,8; los
sermones sobre la creación del mundo comienzan con Gén 1,1; la parte sobre los siete
pecados mortales se abre con la cita 1 Jn 3,4; y, finalmente, al hablar sobre la oración se
cita Mt 6,33.
La severa prohibición de las traducciones de la Biblia después del giro espiritual
no impidió a los misioneros intentar hacerlas a las lenguas indígenas, pero ha sido el
47
SPECKER, “Einschätzung”, 52.
48
Cf. la digitalización facsimilar en:
https://archive.org/details/doctrinachristia00pabl/page/n287/mode/2up [acceso: 15-08-2025].
16
motivo de que esas obras no pudieran ser impresas y solo quede, en el mejor de los casos,
una copia manuscrita. Del esfuerzo traductor de los misioneros da fe indirectamente una
queja de 1576 ante el tribunal de la Inquisición en México sobre los muchos textos
manuscritos en lenguas indígenas que circulaban entre los indios y contenían partes de
los Evangelios y las Epístolas para los domingos y días festivos. Como no se pudieron
requisar todos esos manuscritos, algunos han llegado a nuestros días
49
, aunque a veces
tan solo hay referencias a ellos en las crónicas de las diferentes órdenes religiosas. Así se
habla de un manuscrito del dominico Domingo de Vico sobre Los Proverbios de Salomón,
las Epístolas y los Evangelios de todo el año, en lengua mexicana. Benito Hernández
escribió para los indígenas de Oaxaca Los Evangelios y las Epístolas de las Misas
traducidas a la lengua Misteca. De Domingo de Santa María es la obra Epístolas y
Evangelios en lengua mixteca. Cristóbal de Agüero tradujo a la lengua zapoteca Los
Evangelios cuadragesimales, con estampas. Diego Osorio tradujo al misteca oraciones,
salmos y antífonas
50
. De los franciscanos es remarcable la profusión de textos bíblicos
que Bernardino de Sahagún tradujo para el Evangeliarium, Epistolarium et Lectionarium
Aztecum
51
.
Aparte de la literatura catequética, hay que tener en cuenta que los misioneros
intentaban también familiarizar a los indígenas con los textos fundamentales de la Biblia
por medio de los sermones o del teatro. Sobre todo los franciscanos de México escribieron
muchas obras de teatro religioso en las lenguas indígenas para que los mismos indios
representaran la Historia Sagrada
52
.
4. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y EL USO DE LA BIBLIA
Cuando se trata de los misioneros dominicos del siglo XVI en el Nuevo Mundo, merece
especial mención Bartolomé de Las Casas. Aunque pasó algún tiempo como misionero
en el proyecto de Verapaz, es más bien un teórico del modo de la evangelización pacífica.
En sus obras en latín De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem y
Adversus persecutores et calumniatores Gentium novi orbis ad oceanum reperti
apologia, ambas finalizadas en la década de 1550 durante el giro espiritual, pero
comenzadas muchos años antes, Las Casas cita muchísimas veces la Biblia (podemos
hablar de más de mil referencias), pero siempre naturalmente en latín. Cita muchas veces
la Biblia en latín, pero también en español, en su “Carta al Consejo de Indias” del 20 de
enero de 1531. Y en las tres obras hace con frecuencia alusión, a veces en forma de
paráfrasis, al yugo suave y la carga ligera de Jesús, manso y humilde de corazón (cf. Mt
11,29-30). En los capítulos 45-47 de la Apologia, en los que Las Casas defiende la
evangelización pacífica, cita de forma explícita estas partes de la Biblia: Rom 2,24; Sal
49[50],23; (1 Cor 10,31-33; 2 Tes 3,7-9; Jn 13,15; Mt 11,29; Jn 15,12; Rom 13,10; Gal
6,10; Flp 2,15; Tit 2,7; 1 Pe 2,12; Mt 11,30; Lc 9,2-6; Lc 10,1-12; Mt 10,7-8; Mt 10,16;
Lc 9,3; Mt 10,9; Hch 3,6; Rom 2,24; Hch 8,33; 1 Pe 2,23; Lc 9,55; Mc 13,37; Mt 10,12;
Lc 10,5; Mt 21,5; Is 42,2-3; Mt 12,18-21; Is 2,2-3; Dn 2,34-35; Is 2,3-5; 1 Mac 8; Lc
12,14; Jn 14,27; Lc 17,21.
Lo que llama especialmente la atención en el uso lascasiano de la Biblia es el buen
tino con el que alude a los aspectos proféticos y a la espiritualidad propia de la Buena
Nueva, en gran sintonía con el sentir de nuestros días. Dios es para Las Casas el “Padre
de las misericordias” (2 Cor 1,3): “Porque la voluntad suya es que ‘todos se salven y
49
Cf. SPECKER, “Einschätzung”, 63.
50
Para las referencias sobre estas traducciones, cf. SPECKER, “Einschätzung”, 65-67.
51
Cf. un índice de los muchos textos bíblicos traducidos en SPECKER, “Einschätzung”, 68-71.
52
Cf. SPECKER, “Einschätzung”, 61-63.
17
vengan a su conosçimiento’ (1 Tim 2,4), porque se arrea, después que vino a tomar
nuestra carne, de se nombrar ‘Padre de las misericordias’ (2 Cor 1,3), y con misericordia,
dulçor e mansedumbre, paz e piedad, quiso que el mundo a su fee se convirtiese”
53
. Dios
es alguien que, “viendo de lejos a su hijo, que había vivido una vida despilfarrada y
bastante culpable, movido por entrañas de misericordia, corrió hacia él y se le echó al
cuello, lo besó”
54
. Dios no ha enviado a su Hijo “a perder las almas, sino a salvarlas” (Jn
3,17), “porque esta venida suya no era de justicia, sino de misericordia”
55
. Dios quiere,
pues, que anunciemos su Evangelio de forma “suave y misericordiosa” y mostremos
“misericordia con los pobres”
56
, que liberemos a los oprimidos y socorramos a los
angustiados
57
.
La Buena Noticia de la misericordia de Dios debe ser anunciada a todos, a las
víctimas y a los verdugos de la historia, pero de una forma adecuada a su diferente papel.
Precisamente esto es lo que hace Las Casas, evitando así caer en un lenguaje universal e
indiferente que no tiene en cuenta la situación histórica real.
Frente a los indígenas, Las Casas acentúa el mensaje del Buen Pastor, que no ha
venido “a robar, matar y destruir”, sino para que a través del anuncio del evangelio
“tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,7-10)
58
. Un tal Dios como “Padre de las
misericordias” y “Buen Pastor” se siente directamente afectado por el sufrimiento de las
víctimas de la historia, sobre todo cuando, como escribe Las Casas, “ya allegan al çielo
los alaridos de tanta sangre humana derramada. La tierra no puede ya sofrir ser tan regada
de sangre de hombres”
59
.
Pero ese Dios también se apiada de los verdugos, a quienes con el anuncio de su
ira y de su juicio quiere mover al arrepentimiento, a abandonar el camino de la muerte y
a elegir el camino de la vida de que habla el primero de los salmos, antes de que sea
demasiado tarde. Desde su gran “Carta al Consejo de Indias” del 20 de enero de 1531,
Las Casas hablará siempre de un Dios que es “un juez justo” y recordará aquel día terrible
en que tendrá lugar “el muy justo y duro juicio divino”, en el que sus paisanos, sobre todo
la Corona y los miembros de los Consejos Reales —de forma magistral habla en la citada
carta de la estrecha relación entre “cargo” y “carga”
60
—, tendrán que dar “la más exacta
cuenta” de la obra de evangelización que les ha sido confiada en el Nuevo Mundo. Ese
día verán la luz las malas obras, y Dios será justo con las víctimas y los verdugos. Con
frecuencia hemos oscurecido en la Iglesia el mensaje del juicio final, al anunciarlo bien
alto y reiteradamente a los pequeños e indefensos, mientras lo hacíamos a media voz
delante de los poderosos de la tierra.
La conciencia del juicio divino según Mt 25,31-46 es, como bien ha escrito
Gustavo Gutiérrez
61
, la intuición central de la teología de Las Casas. Esto no sólo le lleva
a ver en los miserables indios un “Cristo anónimo”, al que hay que socorrer por
53
Bartolomé de LAS CASAS, Obras completas. Ed. Paulino Castañeda Delgado. 14 vols.,
Madrid, Alianza, 1988-1998, Vol. 13, 72.
54
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 2, 111, cf. Lc 15,11-30.
55
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 2., 183.
56
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 2., 321.
57
Cf. LAS CASAS, Obras completas, Vol. 13, 69.
58
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 2, 479.
59
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 13, 71.
60
Cf. LAS CASAS, Obras completas, Vol. 13, 66 y 76.
61
Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, “Memoria de Dios y teología”, en Las Casas entre dos mundos.
Congreso teológico internacional. (Lima, 26-28 de agosto de 1992), Lima, Ed. CEP, 1993,
27-46; IDEM, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las
Casas, Lima, Ed. CEP, 1992 (Salamanca, Sígueme, 1993).
18
compasión y misericordia, sino que le conduce también a la esperanza de que los indios
—bautizados o no— sean justificados en el juicio final. En sus últimas obras, esta
esperanza adquiere una importancia creciente. En su Historia de las Indias escribe, por
ejemplo, allá por el año de 1561 como respuesta a Gonzalo Fernández de Oviedo, que no
cesaba de calumniar a los indios: “Y podrá ser que se hallen, de aquestos que en tanto
menosprecio tuvimos, más que de nosotros a la mano derecha el día del juicio. Y esta
consideración debería tenernos con grande temor noches y días”
62
. Y en De thesauris,
obra escrita por el mismo año, será todavía más claro: “Un solo consuelo y remedio creo
que aquellas gentes puedan en algún momento tener: es la visión del Día del Juicio,
cuando todas sean convocadas y oídas y se discutan los merecimientos de su causa así
como de todas las demás gentes, se haga público todo el dolo y maquinación de los tiranos
y la nulidad de sus obras y éstos sean destinados a las penas eternas por sentencia del
justo juez. Entonces permanecerá manifiesta, defendida y segura (a no ser que, por otra
parte, otros pecados lo impidan), la inocencia de quienes sufrieron tales males por parte
de aquellos tiranos”
63
.
5. ALGUNAS CONCLUSIONES
La esperanza de Juan de Zumárraga en su Doctrina de 1543 y 1546, o de Bartolomé
Carranza en sus Comentarios sobre el Catechismo Christiano de 1558, de que la Biblia
fuera traducida a todas las lenguas del mundo, es hoy una realidad. Pero el camino hacia
ello ha sido en el mundo hispánico bastante arduo. El temor de la Inquisición y algunos
teólogos de que la traducción de la Biblia a las lenguas vulgares suscitara en España la
misma situación que en Alemania fue la causa de la prohibición de esas traducciones por
motivos que en aquellos tiempos resultaban comprensibles desde el punto de vista de la
política religiosa católica (razón de estado), pero que hoy nos hacen reflexionar.
Por eso, las Biblias en español en el siglo XVI fueron obra de humanistas exiliados,
simpatizantes con el protestantismo o judíos expulsos. Su contribución a la difusión de la
Biblia, realizada en circunstancias adversas, no puede valorarse lo suficiente, aunque en
última instancia estuviera al servicio de otros objetivos de política religiosa. Los prólogos
y exhortaciones a los lectores intentan explicar la técnica utilizada, pero contienen
también importantes alegatos por la necesidad de la traducción de la Palabra de Dios,
pues, como decía Enzinas, ningún poder de este mundo puede impedir su propagación.
Estas primeras traducciones de la Biblia no solo tienen valor teológico, sino también
filológico e histórico-cultural. Así, la lengua de los judíos sefardíes tras la expulsión
quedó marcada por la Biblia de Ferrara, y la de los protestantes hispanohablantes, por la
Biblia de Reina (y Valera). No obstante, el humanista Enzinas era el mejor estilista. Por
lo tanto, no es del todo infundada la suposición de Carlos Gilly: “Si la Biblia del burgalés
se hubiera llevado a cabo, podría considerarse, con más razón que la Biblia de Casiodoro
de Reina, como un texto clásico de la lengua española”
64
.
Y por el mismo motivo, los misioneros de todas las órdenes tuvieron que vivir con
este dilema: por una parte sabían que la regla de oro de la evangelización es que tenga
lugar en la lengua de cada pueblo, como dejó claro el III Concilio de Lima (1583):
62
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 5, 2398.
63
LAS CASAS, Obras completas, Vol. 13, 11.1, 377.
64
Carlos GILLY, Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch d.
spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt (Basler
Beiträge zur Geschichtswissenschaft 151), Basilea – Francfort, Helbing & Lichtenhahn, 1985,
350.
19
La finalidad fundamental de la instrucción cristiana y de la catequesis es la percepción de
la fe. […] Por ello, cada uno ha de ser instruido de manera que entienda: el español, en
español, el indio, en su lengua. […] Por tanto, no se obligue a ningún indio a aprender las
oraciones o el catecismo en latín, porque basta y es mucho mejor que los diga en su
idioma
65
.
Por otra parte, debían tener en cuenta la prohibición de la traducción de la Biblia
a las lenguas vulgares que también valía para las lenguas indígenas del Nuevo Mundo.
Ante esta situación, los misioneros desarrollaron métodos de evangelización innovadores:
escribieron en español y en las lenguas indígenas catecismos a manera de historia, en
modo de diálogo o por sermones; y desarrollaron también técnicas audiovisuales como el
teatro religioso en las lenguas indígenas. Con estos medios intentaron y lograron llegar al
corazón de las personas y culturas que querían evangelizar. Las referencias explícitas a la
Biblia en las obras catequéticas impresas no faltan, pero son una excepción y siempre
están en latín, parafraseando después su contenido.
Algunos catecismos, como el de 1550 en lengua española y mexicana, citan un
versículo de la Biblia en latín al comienzo de cada parte; y Bartolomé de Las Casas, en
las abundantes referencias bíblicas que utiliza para defender la evangelización pacífica y
el rostro de un Dios, que se ha manifestado en el manso y humilde Jesús de Nazaret como
“Padre de las misericordias” y “Buen Pastor”, conecta con la espiritualidad misionera de
nuestros días
66
.
65
Francisco LISI, El Tercer Concilio Limense y la aculturación de los indígenas sudamericanos,
Salamanca, Universidad de Salamanca, 1990, 128-129.
66
Cf. Ramón Darío VALDIVIA JIMÉNEZ, Llamado a la misión pacífica. La dimensión religiosa
de la libertad en Bartolomé de Las Casas, Madrid, CSIC, 2010.
