1
La sinodalidad a ojos de un cristiano árabe:
Teodoro Abū Qurra y su tratado Sobre los concilios
Synodality in the view of an Arab Christian:
Theodore Abū Qurrah and his treatise On the Councils
https://doi.org/10.46543/ISID.2433.1058
Manuel Carrasco García-Moreno
mcarrasco82@gmail.com
Universidad de Sevilla
Sevilla, España
https://orcid.org/0009-0005-3790-223X
Sumario: La Iglesia católica se encuentra en un proceso de reflexión sobre la sinodalidad.
En este contexto, se ha hecho notar que las Iglesias orientales han funcionado
históricamente sobre la base del sínodo como método de gobierno y reflexión
comunitaria. Así pues, puede ser recomendable analizar cómo estas Iglesias han vivido la
sinodalidad en su historia. El autor pretende contribuir a esta tarea presentando el
pensamiento de Teodoro Abū Qurra, un significativo autor cristiano árabe del siglo IX, en
particular, su tratado Sobre los Concilios.
Palabras claves: sinodalidad, Iglesias católicas orientales, Abū Qurra, cristianos árabes,
concilios
Abstract: The Catholic Church finds herself reflecting on synodality. In this context, it
has been noted that Eastern Churches have historically operated based on the synod as a
way of governance and community deliberation. And so, it could be advisable an analysis
on how these Churches have lived synodality throughout their history. The author intends
to contribute to this task by presenting the thought of Theodore Abū Qurrah, a significant
Arab Christian author from the 9th century, more specifically, his treaty On the Councils.
Keywords: Synodality, Eastern Catholic Churches, Abū Qurrah, Arab Christians,
Councils
Recibido: 27 de mayo de 2024
Aceptado: 4 de septiembre de 2024
Durante el pontificado del papa Francisco se ha extendido el uso del término
“sinodalidad” para describir el modo en que la Iglesia ha de funcionar en su vida diaria.
Esta idea forma parte del pensamiento del Santo Padre desde bien pronto en el inicio de
su pontificado: “el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia
2
del tercer milenio”
1
. Tan central es el tema para el papa Francisco que convocó un sínodo
sobre la sinodalidad, cuyos trabajos de reflexión global aún están en curso en la Iglesia.
Los sínodos no son ciertamente algo nuevo en la Iglesia, pero sí parece que lo es la
acuñación de este sustantivo, “sinodalidad”, y su aplicación a la eclesiología. Cuando se
habla de la necesidad que tiene la Iglesia de entenderse de una manera sinodal, con
frecuencia se argumenta que este modo de, digamos, gestión eclesial, gobierno o vida
misma comunitaria “sinodal” ha sido la propia de las iglesias orientales. Esta percepción
puede haber inspirado que en la misma Relación de Síntesis publicada tras la primera
sesión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de Obispos se anime a “estudiar
la aportación que la experiencia de las Iglesias orientales católicas puede ofrecer a la
comprensión y la práctica de la sinodalidad”
2
.
Así pues, dentro de la discusión actual sobre el alcance, los límites, los procedimientos
y la validez de la sinodalidad está justificado que analicemos la reflexión sobre los
concilios que podamos encontrar en autores de las Iglesias orientales. Este es un campo
amplísimo, porque son muchas y muy diversas estas Iglesias. Su historia es larga y
presentan un acervo teológico muy amplio, casi inabarcable. En nuestro caso, vamos a
acercarnos a la comprensión sobre la sinodalidad en la obra de un autor concreto: el
obispo y teólogo melquita del siglo IX, Teodoro Abū Qurra. Este artículo no pretende
agotar el tema de la sinodalidad por medio del análisis de un teólogo oriental, pero sí
quiere explorar cómo el pensamiento de Abū Qurra arroja luz sobre la sinodalidad tal y
como nos la planteamos en la actualidad.
Empecemos pues por establecer cuáles son las preguntas que nos podemos hacer
respecto a la sinodalidad, preguntas a las que creemos que podemos dar respuestas con el
estudio del pensamiento de Abū Qurra. A saber:
- ¿Qué hace que una reunión de cristianos pueda resolver con autoridad los problemas
y controversias que aquejan a la Iglesia en un determinado momento?
- ¿Qué hace que esa reunión sea fiable, que sus conclusiones sean definitivas, que
podamos fiarnos de que el texto —porque al final las conclusiones de dicha reunión
deben ponerse por escrito para perdurar— tenga un nivel de autoridad que sirva para
todos aquellos cristianos que no han acudido a dicha reunión y, además, esté en
conexión con lo que los cristianos del pasado creyeron y practicaron?
- Y, por último, ¿cómo podemos saber que las conclusiones de dicha reunión están en
conexión con la mente de Cristo, el verdadero fundamento de nuestra comunión en el
espacio —entre los cristianos de distintas partes del mundo— y en el tiempo —con
los cristianos del pasado y los del futuro que vendrá—?
Cuando hablamos de sinodalidad estas preguntas pueden surgir. Incluso diríamos que
deben surgir. Si no se responden adecuadamente corremos el riesgo de que la sinodalidad
se convierta en una palabra comodín que no atiende a cuestiones verdaderamente críticas.
La sinodalidad sería poco más que la caricatura que dibujan los que no se sienten cómodos
con el término. Si de verdad queremos defender la sinodalidad como modo de proceder
en la Iglesia, debemos cimentar firmemente sus fundamentos. Y esta es una tarea más que
1
FRANCISCO, “Discurso del Santo Padre Francisco con motivo de la conmemoración del 50
aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos” (17 de octubre de 2015).
https://shorturl.at/mBHL6 (consultado el 26 de abril de 2024).
2
Así lo enuncian en el apartado (d) del epígrafe 6 (“Tradiciones de las Iglesias orientales y de
la Iglesia latina”) en la parte I del documento de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo
de Obispos, Una Iglesia sinodal en misión. Informe de Síntesis (28 de octubre de 2023).
Descargable en https://shorturl.at/xBPX0 (consultado el 26 de abril de 2024).
3
necesaria, debido a que, como todo concepto, también la sinodalidad puede viciarse: por
arriba, cuando al poder establecido le interesa legitimar posturas que se han decidido
previamente desde el autoritarismo, pero apelando a un falso consenso; por abajo, cuando
se introducen dinámicas asamblearias y democratizadoras llamando a la participación de
todos en virtud del bautismo, pero olvidando la estructura jerárquica de la Iglesia. Ambos
riesgos traicionarían la búsqueda de la voluntad de Dios y la escucha atenta del Espíritu.
Para poder evitar ambos excesos puede haber varios caminos: la fidelidad al depósito de
la fe, la lectura sincera de los signos de los tiempos, la obediencia al magisterio autorizado
en la Iglesia.
Esta es una tarea que claramente supera el alcance de este artículo, pero consideramos
que estas páginas podrán acercarnos al estudio de un autor poco conocido, confiando en
enriquecer el debate eclesiológico actual sobre sinodalidad. En primer lugar, ofreceremos
algunas breves notas biográficas que nos ayuden a encuadrar al autor en su contexto. Tras
ello, realizaremos un recorrido por la obra que más pertinente resulta al objetivo que nos
hemos planteado: su tratado Sobre los Concilios. Por último, presentaremos algunas
reflexiones que responderán a las preguntas que nos hacíamos al inicio aplicando el
pensamiento sobre los concilios del obispo melquita a la realidad actual de la sinodalidad.
1. Teodoro Abū Qurra. Breves notas biográficas
El nuestro es un autor poco conocido en España. Hay tres investigadores que están en el
presente trabajando por desentrañar su obra y darlo a conocer en nuestra lengua: Juan
Pedro Monferrer en la Universidad de Córdoba, Pilar González en la Universidad San
Dámaso (Madrid) y Rocío Daga en la Universidad Ludwig Maximilians en Múnich. Esta
última es la responsable de la divulgación de la única obra de Abū Qurra traducida al
español (previamente lo había sido al italiano y al inglés) y disponible en venta al público
general, el Tratado sobre la veneración de los iconos
3
.
Sigue, pues, en marcha la tarea de investigar y seguir dando a conocer a Abū Qurra en
el ámbito teológico occidental. Sin embargo, la obra de este interesante apologeta árabe
ha sido ampliamente estudiada por autores árabes originalmente y dada a conocer en el
occidente moderno por investigadores libaneses, egipcios, británicos, alemanes y,
finalmente, norteamericanos. Para la elaboración de esta breve nota biográfica me baso
3
Teodoro ABŪ QURRA, Tratado sobre la veneración de los iconos. Traducción y estudio
introductorio de Rocío Daga Portillo (Colección Maestros de Oriente 1), Granada, Nuevo
Inicio, 2017. Previamente había sido traducido al italiano, Teodoro ABŪ QURRA – Paola PIZZO,
La difesa delle icone. Trattato sulla venerazione delle immagini. Introduzione, traduzione e
cura di Paola Pizzo, Milan, Jaca Book, 1995; y al inglés, Théodore ABUCARA – Sidney
Harrison GRIFFITH, A Treatise on the Veneration of the Holy Icons (Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium. Eastern Christian texts in translation 1), Leuven, Peeters, 1997.
4
principalmente en el estudio de tres autores: Samir Khalil Samir SJ
4
, Thomas W. Ricks
5
y
John C. Lamoureaux
6
.
Teodoro Abū Qurra, nacido en Edesa (ca. 755) y muerto en Jarán (ca. 830), fue obispo
melquita
7
de la diócesis de Jarán (actual Turquía, en la frontera con Siria), delegado
patriarcal para el contacto con los armenios y apologeta de la fe cristiana frente a judíos,
maniqueos y musulmanes. Como obispo dentro de la comunión calcedoniana (en la
escuela de Máximo el Confesor y san Juan Damasceno) debate también frente a las demás
confesiones cristianas del momento
8
. Aunque existe algún precedente anónimo
9
, Abū
Qurra es el primer pensador católico
10
, cuyo nombre conocemos, que escribe teología
cristiana en árabe
11
. Forma parte del grupo de cristianos que, en un contexto cultural muy
diverso y heterogéneo
12
, realizan el primer ejercicio de trasvase cultural del mundo griego
y siríaco al horizonte intelectual árabe, que empezaba a ser culturalmente hegemónico en
la región.
2. El puesto de Abū Qurra en el pensamiento cristiano de su época.
Compartimos la noción de que Teodoro Abū Qurra debería ser considerado el primer
padre de la Iglesia árabe. Mantenemos este término, acuñado según parece por Kenneth
4
Khalil SAMIR, Abū Qurrah: vida, bibliografía y obras (Studia semitica. Series minor 1),
Córdoba, Universidad de Córdoba, 2005.
5
Thomas W. RICKS, Early Arabic Christian Contributions to Trinitarian Theology,
Minneapolis, MN, Fortress Press, 2013.
6
John C. LAMOREAUX, “The Biography of Theodore Abū Qurrah Revisited”, Dumbarton Oaks
Papers 56 (2002): 25-40. IDEM, Theodore Abū Qurrah (Library of the Christian East 37),
Provo, UT, Brigham Young University Press, 2005.
7
Melquita (del árabe malkī, “perteneciente al rey” o “imperial”) es la Iglesia bizantina de lengua
árabe, que antes del gran cisma del siglo XI estaba en plena comunión con Roma y había
recibido todos los concilios ecuménicos hasta la fecha. Cf. Sidney H. GRIFFITH, “The Church
of Jerusalem and the ‘Melkites’: The Making of an ‘Arab Orthodox’ Christian Identity in the
World of Islam (750–1050 CE),” in Ora LIMOR – Guy G. STROUMSA (eds.), In Christians and
Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdom, Turnhout, Brepols,
2006, 175-204 (https://doi.org/10.1484/m.celama-eb.3.3192).
8
SAMIR, Abū Qurrah, 49-58.
9
Pensamos en el autor anónimo de una primera obra apologética en árabe, conocida con el título
que le dio su primera editora, M. GIBSON: Fī taṯlīṯ Allāh al-wāḥid (“Sobre el carácter trinitario
de Dios”).
10
Mientras Abū Qurra es un obispo en comunión con la gran Iglesia, hubo también autores
cristianos árabes pertenecientes a la Iglesia nestoriana (como ʿAmmār al-Baṣrī) y a la Iglesia
jacobita (como Abū Rāʾiṭa al-Takrītī). A estos no podríamos, en puridad, considerarlos Padres
de la Iglesia.
11
También cuenta con alguna obra de temática filosófica, como su maymar sobre la libertad
humana, Maymar yuḥaqqiqu li-l-insān ḥurriyya ṯābita min Allāh fi ẖāliqatihi... “Tratado que
confirma que la libertad humana está establecida por Dios desde su creación...”
12
En el ámbito del Imperio islámico había, además del grupo hegemónico de los musulmanes,
cristianos nestorianos, jacobitas y maronitas, judíos, maniqueos e incluso filósofos
provenientes del paganismo griego. Todos estos grupos, en mayor o menor medida son objeto
del interés apologético de nuestro autor.
5
E. Bailey
13
, porque Abū Qurra es un obispo católico que desarrolla ya en árabe una labor
teológica amplia y del que conservamos una significativa cantidad de obras. Está entre
los primeros y más importantes miembros de ese conjunto de teólogos cristianos —no
todos en plena comunión con la gran Iglesia— que tienen la suficiente libertad para
escribir teología en la lengua de sus dominadores musulmanes e incluso para participar
en debates religiosos auspiciados por los califas.
La figura de san Juan Damasceno es bien conocida. Él es justamente denominado el
último padre de la Iglesia oriental. Natural de Damasco, y muerto en el 750, el Damasceno
conoció de primera mano la dominación musulmana, puesto que su ciudad fue
conquistada en el año 634. Así pues, san Juan Damasceno nació, se formó y desarrolló su
labor teológica bajo el dominio islámico. Ciertamente los nuevos señores de la zona se
comunicaban en árabe, pero esta lengua no se había aún popularizado en vida de san Juan
Damasceno, cuyos escritos se transmitieron solo en griego. Lo que el Damasceno escribió
sobre el islam se mantuvo dentro del mundo cultural griego y no trascendió a los que
podrían haber sido sus interlocutores musulmanes.
Intelectualmente, podemos decir que, aunque no se pudieron conocer en persona y
tampoco está claro que Teodoro fuera monje en Mar Saba —donde estuvo el
Damasceno—, sí que sería fácil demostrar que Abū Qurra se ve influido por el
pensamiento del último padre griego
14
. Pero él pertenece ya a la siguiente generación de
autores cristianos, la que se empieza a arabizar. Si bien son hablantes nativos de griego o
de siríaco, aprenden el dominio de la lengua de sus señores y transmiten sus textos en
árabe, aunque también escribieran en sus propias lenguas. Este es el caso de Abū Qurra,
hablante de siríaco, conocedor del griego y del árabe, que escribió en estas tres lenguas,
aunque sólo se conservan obras en árabe y en griego (y de estas se discute si son
traducciones del árabe u obras originales).
Las obras de Abū Qurra comprenden tratados (que pertenecen al género conocido
como maymar, “homilía”), algunas cartas y fragmentos de lo que parecen ser notas
tomadas a partir de debates orales. En general, su estilo literario se puede enmarcar dentro
del género dialéctico o kalām (que podemos adaptar como “teología racionalista”), un
estilo de debate filosófico y teológico que se desarrolló ampliamente en esta época
15
.
Entra en debates con paganos, maniqueos, musulmanes y judíos para defender con
argumentos filosóficos y no escriturísticos que la fe cristiana es la única que otorga a los
13
Najib George AWAD, Orthodoxy in Arabic Terms: A Study of Theodore Abu Qurrah’s
Theology in Its Islamic Context (Judaism, Christianity, and Islam – Tension, Transmission,
Transformation  3), Boston, MA, De Gruyter, 2014, x
(https://doi.org/10.1515/9781614513964).
14
En nuestra opinión, esta afirmación queda perfectamente demostrada, con todo lujo de matices
y apoyatura documental en Ignace DICK, “Un continuateur arabe de saint Jean
Damascène :Théodore Abuqurra, évêque melkite de Harran”, Proche-Orient chrétien 12
(1962) 209-223, 319-332, y Proche-Orient chrétien 13 (1963) 114-129.
15
Philip DORROLL, “Enjoyers of the Divine Nature: Theosis According to Theodore Abū Qurra”,
Journal of Orthodox Christian Studies 5/1 (2022) 52 (https://doi.org/10.1353/joc.2022.0002).
Era el género empleado en los tratados sistemáticos como el que nos ocupa. Cf. Sidney H.
GRIFFITH, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of
Islam (Jews, Christians, and Muslims from the Ancient to the Modern World), Princeton NJ –
Oxford, Princeton University Press, 2008, 89-92.
6
seres humanos un conocimiento verdadero de Dios y un modo adecuado de adorarlo
16
.
En el ámbito del debate con los musulmanes, es muy notable su aportación a la
fundamentación del misterio trinitario
17
: emplea argumentación y terminología coránica
para defender la verdad de dicho misterio, de tal modo que su discurso fuera aceptado por
sus contrincantes. También busca una aproximación más aristotélica, recurriendo a la
teología natural y a una antropología que se pretende previa a todas las religiones
reveladas y por tanto común a ellas. Este corpus es de plena actualidad puesto que ilumina
la manera en que se puede articular el debate entre cristianos y musulmanes e incluso el
modo en que se puede proponer la fe cristiana como razonable para los musulmanes. Sin
embargo, ese campo de su obra teológica no es en el que nos vamos a centrar en esta
ocasión.
Además de con los musulmanes, nuestro obispo melquita entra en polémica con los
miembros de las demás confesiones, intentando hacerles comprender el error de sus
caminos y la verdad de la fe católica que nace de los seis primeros grandes concilios
18
. A
este grupo pertenece la obra que aquí vamos a examinar y comentar, el tratado Sobre los
concilios, donde pretendemos encontrar algunas luces para fundamentar adecuadamente
la sinodalidad, útiles también en el marco teológico de la Iglesia actual.
En un repaso rápido de las notas que caracterizan a los concilios a lo largo de la
historia, las más importantes serían las siguientes: el consenso y común sentir que se
busca, la amplitud del concilio, su autoridad, la recepción que de sus conclusiones se
16
Puede verse este mismo pensamiento en lo que Dorroll dice cuando habla de Abū Qurra
defendiendo la theosis: “Theodore exhorts his listeners to philosophically reflect on their
everyday desires and experiences in order to lead them to the truth that all human beings are
created to eternally enjoy the Divine Nature” (DORROLL, “Enjoyers of the Divine Nature”,
48). El método de Teodoro se basa en un razonamiento apoyado en la teología natural y el
artículo desarrolla aún más en qué consiste este método en el apartado “Human Virtue and
Natural Knowledge of God” (DORROLL, “Enjoyers of the Divine Nature”, 60-63). Cf. Juan
Pedro MONFERRER SALA, “«Apologética racionalista» de Abū Qurrah en el Maymar fī wuǧūd
al-Ḥāliq wa-l-dīn al-qawīm II/2, 12-14”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 22
(2005) 43-47.
17
Abū Qurra tiene un maymar sobre la Trinidad que aún está por estudiar en profundidad. Está
editado en árabe como Maymar yuḥaqqiqu annahu lā yulzamu al-Naārā an yaqūlū ṯalāṯa
āliha iḏ yaqūlūna al-Āb ilāh wa-l-Ibn ilāh wa-Rūḥ al-Qudus [ilāh]... “Tratado que confirma
que los cristianos no hablan necesariamente de tres dioses cuando dicen que el Padre es Dios
y el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios...” Qusṭanṭīn AL-BASHA, Mayāmir Ṯāwudūrus
Abī Qurra, usquf Ḥarrān, Beirut, Maṭbaʿat al-fawāʾid, 1904, 23-47. Se tradujo al inglés como
On the Trinity, John C. LAMOREAUX (trad.), Theodore Abū Qurra, Provo, UT, Brigham Young
University Press, 2005, 175-93. Sin embargo, sobre la reflexión trinitaria general de Abū Qurra
en su contexto hay buena bibliografía: Michał SADOWSKI, The Trinitarian Analogies in the
Christian Arab Apologetic Texts (750-1050) (Series Syro-Arabica 7), Córdoba – Beirut,
CNERU – CEDRAC, 2019; Sara Leila HUSSEINI, Early Christian-Muslim Debate on the Unity
of God: Three Christian Scholars and Their Engagement with Islamic Thought (9th Century
c.e.) (History of Christian-Muslim Relations 21), Leiden, Brill, 2014
(https://doi.org/10.1163/9789004279698). AWAD, Orthodoxy in Arabic Terms; RICKS, Early
Arabic Christian Contributions to Trinitarian Theology.
18
Estos seis primeros concilios ecuménicos y sus respectivas fechas son: Nicea (325),
Constantinopla I (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla II (553) y
Constantinopla III (681).
7
hace, la composición de sus miembros y el poder de representación que estos tengan, el
equilibrio entre colegialidad y primado, el carácter regular o puntual de sus
convocatorias... Digamos finalmente que una nota propia de los concilios es el papel
inspirador que el Espíritu Santo juega en los concilios a pesar de la vertiente humana con
la que siempre hay que contar en estas reuniones. Es precisamente en este último punto
donde destaca la aportación del pensamiento de Abū Qurra
19
. Esto es muy significativo
para el propósito que nos ocupa. No debemos olvidar que el maymar que nosotros vamos
a estudiar trata de los concilios ecuménicos, no propiamente de los sínodos con que
habitualmente se gobiernan las iglesias orientales y mucho menos con la práctica de la
sinodalidad tal y como está desarrollándose actualmente durante el pontificado del papa
Francisco. Podría decirse, a primera vista, que un tratado sobre los concilios no tiene
mucho interés para la sinodalidad actual. Sin embargo, si el foco del maymar de Abū
Qurra trata, como veremos, sobre el asunto de la inspiración del Espíritu Santo y de cómo
éste asegura a la Iglesia la certidumbre en su fe y costumbres, entonces sí que la reflexión
del obispo melquita sobre los concilios puede resultar pertinente para iluminar nuestra
actitud contemporánea respecto a la sinodalidad.
3. El tratado: manuscritos y ediciones
El ensayo Sobre los concilios está dedicado al debate con los cristianos que siguen las
enseñanzas de los distintos herejes condenados por los primeros concilios. El original, en
árabe, lo editó y publico el monje melquita libanés Qusṭanṭīn al-Bāšā
20
. En esta edición,
este maymar ocupa el noveno lugar dentro de la colección que presenta Basha
21
. El propio
editor libanés entiende que nos encontramos ante dos ensayos independientes que se han
trasmitido juntos. Esto se percibe en primer lugar en que el propio Basha introduce
numerales que dividen el maymar: en la página 140 se comienza con un número “1” en
gran formato y en la 154, un “2”. Además, el propio título que el editor añade marca
asimismo dicha división en dos tratados, a saber: “Tratado sobre la confirmación de la
santa ley de Moisés y de los profetas que profetizaron a Cristo y el santo Evangelio que
fue transmitido a las naciones por los discípulos de Cristo, nacido de la Virgen María, y
sobre la confirmación de la ortodoxia que la gente atribuye al calcedonianismo y la
19
Hermann-Josef SIEBEN – S. GEORGEN, “Dimensions historiques de l’idée de concile”,
Recherches de Science Religieuse 93/2 (2005) 195-214 (https://doi.org/10.3917/rsr.052.0195).
Este artículo explora, precisamente, cada una de las notas propias de los concilios abarcando
un rango histórico más amplio del que a nosotros nos ocupa. Es particularmente notable que
señalen, en la página 212, la aportación de Abū Qurra en relación con el tema de la inspiración
divina en los concilios. Nos llama la atención lo que más abajo se dice ahí sobre el pensamiento
de Reginald Pole, que interpreta también lo sucedido en Hch 15 como “modelo de un concilio”
e incluso llega a restar importancia al papel de los apóstoles como meros “servidores” e
“instrumentos” del Espíritu Santo, “verdadero protagonista principal de dicha asamblea
conciliar”. Esta idea la encontraremos en el maymar de Abū Qurra, aunque no creemos que
pueda sostenerse que el cardenal inglés conociera la obra del obispo melquita.
20
De ahora en adelante, nos referiremos a él como Basha o al-Basha, en una transliteración
adaptada al uso habitual entre los autores que citan al estudioso libanés.
21
AL-BASHA, Mayāmir, 140-79.
8
refutación de toda confesión que se tenga por cristiana fuera de esta confesión”
22
. Como
puede verse, en el título aparece dos veces la palabra “confirmación” (taḥqīq), marcando
así dos temas diversos. El primero está escrito con relación al judaísmo y pretende
demostrar que esta religión no tiene ningún apoyo que sostenga su veracidad si no es solo
porque Cristo primero y después sus seguidores aceptan la revelación de Moisés y su Ley
(es decir, el Antiguo Testamento). La segunda parte de este maymar editado por Basha
es el tratado que intenta dirimir cuál de entre todas las confesiones cristianas puede
decirse verdaderamente ortodoxa. Para Teodoro la respuesta es la Iglesia calcedoniana,
que acepta los seis primeros concilios. En su traducción, Lamoreaux
23
separa este
segundo tratado (que titula Sobre los Concilios) del primero (que titula Contra los
judíos)
24
. Para nuestro resumen y comentario vamos a seguir los apartados que
pedagógicamente añade Lamoreaux en su traducción.
4. Resumen comentado del texto
Vamos pues a centrarnos en el tratado que, según aparece en su título, confirma “la
ortodoxia que la gente atribuye al calcedonianismo y la refutación de toda confesión que
se tenga por cristiana fuera de esta confesión”. Como ya ha establecido antes que la
religión cristiana es la única verdadera entre todas las demás religiones conocidas
25
, el
objetivo de Abū Qurra ahora es aclarar que dentro de la comunidad cristiana (maʿšara l-
naārī) la única confesión (milla) que verdaderamente puede denominarse ortodoxa de
22
Maymar fī taḥqīq nāmūs Mūsā l-muqaddas wa-l-anbiִyāʾ allaḏīna tanabbaʾū ʿalā al-Masīḥ
wa-l-Inǧīl al-ṭāhir allaḏī naqalahu ilā l-umam talāmīḏ al-Masīḥ al-mawlūd min Maryam al-
ʿaḏrāʾ wa-taḥqīq al-urṯūḏuksiyya allatī yansubuhā al-nās ilā l-H
alkīdūniyya wa-ibṭāl kull
milla tantaḥilu al-Narāniyya siwā hāḏīhi l-milla.
23
Cf. LAMOREAUX, Theodore Abu Qurrah, 61-81. Este tratado se encuentra en la parte titulada
“Discerning the true Church”. Es una traducción al inglés con numerosas enmiendas al texto
de al-Basha basadas en un cotejo realizado por Samir a partir de un manuscrito distinto al que
sirve de fundamento a al-Basha. Todas las citas de Abū Qurra que vamos a ir comentando las
ponemos en español, traduciéndolas del texto árabe presentado por al-Basha, siguiendo muy
de cerca la traducción que ofrece Lamoreaux al inglés. Sobre los distintos manuscritos que nos
dan el texto árabe y una lista de otras traducciones que se han realizado de este tratado, John
C. LAMOREAUX, “Theodore Abū Qurra”, en Christian–Muslim Relations: A Bibliographical
History. Volume 1 (600–900), de David Thomas y Barbara Roggema, vol. 1 (History of
Christian–Muslim Relations 11), Leiden – Boston, MA, Brill, 2009, 461-62
(https://doi.org/10.1163/1877-8054_cmr_com_23573).
24
Cf. LAMOREAUX, Theodore, 27-39.
25
Hay al menos cinco tratados en los que Abū Qurra establece que el cristianismo es la verdadera
religión frente a todas las demás: El teólogo autodidacta, Contra los judíos, Que el
cristianismo procede de Dios, Sobre la confirmación del Evangelio, Sobre las características
de la verdadera religión. Cf. LAMOREAUX, Theodore, 1-57.
9
entre todas las que reclaman dicho título es la calcedoniana, frente a las herejías (al-
arāsīs) a las que pertenecen los nestorianos, jacobitas, julianistas
26
y maronitas
27
.
Pero además nos señala que quiere hacerlo con un método que sea accesible a todos,
y no solo a los doctos y eruditos. El suyo pretende ser un “método claro, un procedimiento
lúcido (maḥaǧa wāḍiḥa) que puedan seguirlo tanto el sabio como el hombre común, tanto
el filósofo como el mercarder”
28
. Vemos aquí que para el obispo melquita este tratado no
es solo una obra destinada a la reflexión del “erudito” (laṭīf al-ʿaql), sino que tiene interés
en que sus argumentos sirvan también para el “público general” (al-ʿāmma), aquellos que
no están iniciados en la teología sobre la Iglesia y los concilios. Aparte del interés
divulgativo del tratado, ha de notarse también que este es un texto dirigido no solo a los
clérigos, puesto que cuando habla de los eruditos no asume que sean sacerdotes: Abū
Qurra da por descontado que entre los laicos hay hombres eruditos que también han de
estar interesados en averiguar cuál es la confesión verdaderamente cristiana.
Nótese que no se está hablando aquí de la participación de laicos en los concilios.
Aunque intentaremos confirmarlo más adelante, creemos que no es arriesgado asumir que
para Abū Qurra los laicos, ya sean pueblo llano o doctos eruditos, son receptores y no
actores del producto de la reflexión hecha en los concilios. No entraremos en esta ocasión
en el tema de la participación de los laicos en el Sínodo de Obispos. Este es un tema que
a vueltas con la sinodalidad suscita bastante debate. Por un lado, el Sínodo de la
Sinodalidad, aún en curso mientras se escriben estas líneas, da pie a la participación de
laicos en las fases preparatorias y reuniones presinodales. La cuestión es si, al modo como
está ya funcionando el Synodale Weg en Alemania, se abrirá la Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de Obispos a la participación (con voz y voto) también de cualquier
bautizado, aunque no pertenezca a la jerarquía. A la luz del canon 346, tan solo los obispos
(y algunos miembros de institutos religiosos clericales) integran dicha Asamblea. No
obstante, en su reglamentación actual, podría caber la participación en las asambleas
sinodales de otros miembros “que no estén investidos del munus episcopal, cuyo rol
vendrá determinado en cada ocasión por el Romano Pontífice”
29
. Escapa al alcance de
este artículo entrar en detalle en esta cuestión actual, aunque sí intentaremos aclarar cuál
puede ser para Abū Qurra el marco de participación de los laicos en la reflexión conciliar
de la Iglesia.
26
“Followers of Julian of Halicarnassus (d. after 518), who broke with the Monophysites in the
early sixth century over the question of the incorruptibility of Christ’s body. In Theodore’s
day, it would seem that Julianists were to be found primarily in Armenia and Egipt”:
LAMOREAUX, Theodore, 61.
27
Teodoro entendía los maronitas defendían la existencia de una única voluntad en Jesucristo.
Teniéndolos por monoteletas, los consideraba heréticos. El P. Pierre Dib, gran conocedor de la
historia de esta confesión cristiana, presenta sólidos argumentos en defensa de la permanente
ortodoxia de los maronitas. Pierre DIB, “Maronite (Église)”, en Dictionnaire de théologie
catholique : contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur
histoire, Paris, Letouzey et Ané, 1928. Por nuestra parte, pues, entenderemos que toda
acusación que Teodoro haga a los maronitas la está haciendo a toda confesión que haga
profesión de monotelismo.
28
AL-BASHA, Mayāmir, 155.
29
FRANCISCO, Constitución apostólica Episcopalis Communio sobre el sínodo de los obispos.
(15 de septiembre de 2018). https://shorturl.at/hquJZ (consultado el 16 de mayo de 2024).
10
4.1. ¿Cuál es la verdadera Iglesia?
Quizás podría pensarse que se puede entender que el cristiano es el que reconoce como
revelados los textos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo, no basta con esto
para Abū Qurra, porque es un hecho de que la división entre los cristianos se debe a que
“diferimos respecto el sentido (min maʿānī) de estos libros”
30
.
Es importante aclarar cuál es el verdadero significado (ḥaqīqat al- maʿānī), porque no
nos basta con compartir el texto revelado, pues sin esa unidad de significado, podría ser
que cada uno está entendiendo (y más grave aún, adorando) a un Dios distinto. Esto, para
Abū Qurra, sería “convertir el cristianismo en judaísmo y poner el objetivo en el vocablo
y no en la comprensión (bi-l-lafẓ lā bi-l-ʿaql)”
31
. Se requiere, pues, una garantía de que
podemos alcanzar ese sentido verdadero de la Escritura y de que podemos hacerlo por un
método lo suficientemente claro para que todos puedan alcanzarlo. Abū Qurra cifra esa
garantía en que “Cristo no habría descuidado este asunto y no habría dejado a este pueblo
sencillo (haḏihi al-ʿāmma) sin un método claro que les condujera a este verdadero
significado”
32
.
¿Cuál es el método en cuestión? Como veremos a lo largo de la obra, es el del
reconocimiento y obediencia a los concilios ecuménicos ratificados por la autoridad del
sucesor de san Pedro
33
.
4.2. Justificación de los concilios por la historia de Israel
Según Abū Qurra, los concilios ya existían en la Antigua Alianza. En este sentido,
menciona el caso de los jueces designados por Moisés. Cuando Moisés estaba agotado
porque no daba abasto con la administración de justicia de mañana a la tarde, se le inspira
la elección de hombres como jefes que tendrían autoridad delegada por él, salvo para los
casos más arduos.
34
Más aún, en preparación a la muerte de Moisés, este designa a un
sucesor perpetuo (ẖalafan minhu lā yazūl ilā al-dahar)
35
. Entendemos que se referiría a
Josué, pero después especifica Abū Qurra que dicha tarea de sucesión la reciben en Israel
la reunión (ǧamʿ) de los sacerdotes (al-kahana), levitas (al-lāwiyyīn) y jueces (al-
30
AL-BASHA, Mayāmir, 156.
31
AL-BASHA, Mayāmir, 156.
32
AL-BASHA, Mayāmir, 158.
33
Podemos añadir, pues, a Abū Qurra al elenco de teólogos orientales que reconocen la primacía
del obispo de Roma no por motivos canónico-políticos, sino por una cuestión dogmática: la
conexión de la sede romana con el primado de Pedro, príncipe de los apóstoles. No se
encuentra Teodoro lejos del pensamiento de los teólogos y pastores bizantinos de su época, de
los que se puede leer en C. Lorenzo ROSSETTI V., “Sul fondamento del primato pontificio: La
ricezione della «petrinità» della sede romana in Oriente”, Gregorianum 96/2 (2015) 265-84.
Lamentablemente, debido quizá a que se encontraban políticamente sometidos al Imperio
islámico y fuera del ámbito de la cristiandad, no siempre se tiene en cuenta la reflexión que
los padres árabes realizaron, entre otros temas, sobre el primado petrino.
34
Cf. Éx 18,13-27; Núm 11,16-30. Cf. el reciente estudio de este pasaje, también en clave de
sinodalidad, de Paul SCIBERRAS, “Jethro and Moses in Dialogue (Exodus 18: 8-26): Ethics of
Communitarian Responsibility”, Religions 14 (2023) 587
(https://doi.org/10.3390/rel14050587).
35
Cf. AL-BASHA, Mayāmir, 159.
11
dayyān). Teodoro sostiene que el Espíritu Santo concedió a esa “reunión” varias notas
importantes. La suya es una autoridad conferida por el Espíritu Santo
36
. Nadie salvo ellos
puede analizar definitivamente los asuntos (naẓaran al-batta). Son además destinatarios
de la obediencia de todos los miembros del pueblo, “sean quienes sean, se vean a sí
mismos sabios o no”. La decisión tomada por la reunión, pues, ha de ser acatada por los
miembros del pueblo, “estuvieran a favor o en contra de la misma”. En definitiva, vemos
que el criterio decisivo no era el consenso académico, la comprensión racional o lo
favorable que le resulte a uno aquello que mandara la reunión de los sacerdotes. El criterio
era que “obedecieran celosamente (yantahū ʿazīmatan) la decisión emanada de tal
reunión”
37
.
Esta obediencia nace de la confianza en el mismo Dios que los había salvado. Si hasta
ahora había cuidado de ellos, “seguramente el Espíritu Santo guiaría sus mentes [las de
los miembros de la reunión] a lo correcto y sólo permitiría que lo verdadero emanara de
ellos, fueran cuales fuesen su inteligencia o circunstancias”
38
. Abū Qurra se incluye a sí
mismo y a sus lectores en esa misma confianza cuando afirma: “Creemos y sabemos en
nuestros corazones que el Espíritu Santo no habría permitido a esta reunión emitir una
decisión que no fuera sino adecuada”
39
.
4.3. Los concilios en la etapa apostólica
Partiendo de la base de que el Antiguo Testamento es “una imagen” (ūra) del Nuevo, el
autor da por supuesto que es el mismo Espíritu Santo el que inspira un procedimiento
similar para dirimir algún tema sobre la religión “acerca del cual los cristianos no estaban
de acuerdo (mā iḥtalafa fīhi)”
40
. La diferencia es que, en lugar de a los jueces y sacerdotes
de Israel, los cristianos debían remitir dicho asunto conflictivo al “concilio de los
apóstoles” (maǧmaʿ al- alīḥīn), que tiene a Pedro como “única cabeza” (raʾs wāḥid).
El ejemplo que aduce Abū Qurra es el del “concilio de Jerusalén” y la controversia en
la Iglesia de Antioquía a propósito de la imposición de la circuncisión y la ley mosaica a
los conversos desde la gentilidad
41
. El autor detalla cuál es el procedimiento que se llevó
a cabo en la Iglesia apostólica y que es, para él, el modelo de referencia para todos los
36
“[al-]Rūḥ al-Qudus fa-asnada ḏalika alā ǧamʿ al-kahana”. Ha de notarse aquí que la expresión
que Abū Qurra emplea para hablar de cómo el Espíritu Santo transmite esa autoridad al consejo
de sacerdotes es un término de raigambre islámica: el isnād.
37
AL-BASHA, Mayāmir, 160.
38
AL-BASHA, Mayāmir, 160.
39
AL-BASHA, Mayāmir, 160.
40
AL-BASHA, Mayāmir, 160.
41
Cf. Gál 2,1-14; Hch 15,1-33. Para una presentación sintética sobre los dos eventos eclesiales,
cf. entre otros muchos Alexander J.M. WEDDERBURN, Una historia de los primeros cristianos
(Biblioteca de Estudios Bíblicos 150), Salamanca, Sígueme, 2015, 167-183 (asamblea de
Jerusalén), 183-192 (disputa de Antioquía). Sobre la asamblea de Jerusalén en clave de
sinodalidad, cf. Maurizio GIROLAMI, “Atti 15: un inizio di prassi sinodale nella chiesa
nascente?”, Studia Patristica 68 (2021) 17-28; José Manuel HERNÁNDEZ CARRACEDO,
“Rasgos de sinodalidad en el libro de los Hechos de los Apóstoles”, Estudio agustiniano 57
(2022) 5-26; Antonio LANDI, “Paolo, testimone «sinodale»: Un’indagine alla luce degli Atti
degli Apostoli”, Urbaniana University Journal 86 (2023) 15-38, entre otros muchos.
12
concilios posteriores. Además de una paráfrasis bastante fiel de lo relatado en Hch 15, el
autor nos ofrece el siguiente resumen sintético:
Cuando los dos grupos discutían esto en Antioquía, la Iglesia no aceptó la opinión ni de
Pablo y Bernabé ni de los otros [los que querían imponer la ley mosaica]. Más bien, los
remitieron a todos al concilio de los apóstoles, del cual san Pedro era cabeza y líder
42
.
Cuando el concilio de los apóstoles había llegado a una decisión unánime en el asunto,
emitieron su decisión con lo que pensaban era mejor y atribuyeron su decisión al Espíritu
Santo
43
.
Además, se subraya algo que ya se había dicho antes sobre el deber de obediencia y
asentimiento que tenía Israel con respecto al concilio mosaico. Lo hace con expresiones
muy firmes y rotundas:
Nadie, sea anciano o joven, tiene permiso para singularizarse en su opinión al margen de
este concilio ni para inducir a la Iglesia (yuwʿizu ilā al-Kanīsa) a que la acepte [cuando
procede] de él solo. De hecho, la Iglesia ni siquiera aceptó esto de san Pablo o Bernabé al
margen de la comunidad (dūna l-ǧamāʿa), aun cuando eran sol del mundo. Y nadie, ya sea
obispo o patriarca o quien sea, tiene permiso para decir a la Iglesia: “Acepta lo que digo
yo, al margen de los apóstoles (dūna l-aliḥīn)”
44
.
Recapitulando, podemos extraer los hitos de lo sucedido en el “concilio de los
apóstoles” en Jerusalén y que nos dan pie a elaborar un protocolo que, según Abū Qurra,
sirvieran de guía para el modo de proceder en la Iglesia tras la etapa apostólica:
- Se produce un disenso en la Iglesia.
- No se escucha a las distintas opciones, por autorizadas que parezcan.
- Se remite el asunto a un concilio bajo la autoridad de Pedro.
- La decisión que emite se reconoce inspirada por el Espíritu Santo.
- Dicha decisión es inapelable y nadie puede desobedecerla, obcecarse en su
propia opinión ni instar a la Iglesia a rebelarse.
4.4. Los obispos de Roma, los concilios y los herejes
A continuación, Abū Qurra pasa a delinear la historia de los concilios que se fueron
convocando para responder a las diversas herejías que iban surgiendo. Lo hace en un
estilo directo, apelando a las distintas iglesias que fueron separándose de la católica al
rechazar cada uno de los concilios.
Llama la atención el énfasis que hace nuestro obispo en apelar a la autoridad de Pedro
y sus sucesores como fundamento de la autoridad de los concilios y en la necesidad que
tienen todos los cristianos de reconocerlos. En esta parte del texto, según Lamoreaux,
parece haber algunas interpolaciones de los copistas posteriores. El editor pone entre
corchetes las palabras que él interpreta como interpolaciones. Se trata de añadidos como
“y los demás apóstoles” tras haber mencionado a Pedro y referencias a “ellos” cuando la
42
“mār Buṭrus raʾīs wa-imām”. Nótese el uso del término islámico imām, que incluso ha pasado
al español como “imán” o “imam” para referirse al que guía la oración ritual en el islam.
43
AL-BASHA, Mayāmir, 163.
44
AL-BASHA, Mayāmir, 163.
13
lógica pediría que dijera “él” (refiriéndose a Pedro). Para Lamoreaux, estas
interpolaciones se deberían a que los copistas del texto pertenecían no ya a la comunión
católica, sino a las Iglesias separadas de Roma que no aceptaban la autoridad del sucesor
de Pedro. Las menciones que Teodoro hace en exclusividad a Pedro ofenderían a estos
copistas que, en consecuencia, añadirían menciones a los demás apóstoles, relajando así
la centralidad del ministerio petrino, presente en el texto original de Abū Qurra
45
.
De hecho, el recurso a la autoridad de Pedro queda claro en los primeros párrafos de
este apartado. Abū Qurra recoge la tradición patrística que con apoyo escriturístico
caracteriza a Pedro como “el cimiento de la Iglesia” (asās al-Kanīsa) en relación con Mt
16,18ss, el “elegido para pastorearla” (al-maẖū bi-l-raʿiya) en alusión a la misión
encargada en Jn 21,15-17, y quien está encargado de “tener compasión de sus hermanos
y reafirmarles” (al-maʾmūn ān yaʿṭifa ʿalā iẖwatihi wa-yuṯabbitahum), con el lenguaje
empleado en Lc 22,32
46
.
Pero lo más interesante es que no solo se hace referencia a la misión que Pedro
personalmente recibió de Cristo, sino que también se argumenta a favor de la sucesión
apostólica, con un especial acento en la figura del obispo de Roma. Hemos de reconocer
que esto no deja de resultar notable viniendo de un autor oriental. En esencia el argumento
de Abū Qurra se desarrolla de la siguiente manera. Está claro que, de haber sido la de
Pedro una misión exclusivamente personal, tras la muerte de este la Iglesia se habría
quedado sin alguien que la “fortaleciera” (lā muṯabbit lahā)
47
; “privada del consuelo” y
sin nadie que “la liberara de esos herejes” (yanquḏuhā min haʾulāʾi al-arātīqiyyīn) que
Teodoro identifica con las “puertas del infierno” (abwāb al-ǧaḥīm) que no “prevalecerían
sobre la Iglesia” (lā taġlubu l-Kanīsa) según la promesa de Cristo, en directa referencia a
Mt 16,18
48
. Así pues, argumenta Abū Qurra, con esta promesa Cristo no podría haberse
referido a Pedro, sino también “a los titulares de la sede de san Pedro” (wulā martabat
mār Buṭrus)
49
. Queda así fundamentada la autoridad de los obispos de Roma en la
sucesión apostólica directa desde Pedro. Además, nuestro autor concluye elogiando la
labor de los papas que hasta ahora “han seguido fortaleciendo a sus hermanos” y expresa
su confianza en que seguirán realizando esa misión “mientras dure esta era presente” (mā
baqiya al-dahr)
50
.
45
El mismo Lamoreaux afirma en la nota 47: “One wonders whether the bracketed materials
here and in what follows are not scribal interpolations an emendations —in short, attempts to
bring Theodore more nearly into the fold of later orthodox ecclesiology. Their presence clearly
offends against the sense of Theodore’s argument, which requires the bishop of Rome alone
as guarantor of the six councils”. LAMOREAUX, Theodore, 68. Un ejemplo de interpolación lo
subrayamos en la frase siguiente: “Si alguien dice que Cristo se refería con estas palabras solo
a Pedro personalmente y a los apóstoles mismos (wa-l- alīḥīn bi-aʿyānihim), esta persona está
provocando que la Iglesia carezca de alguien que la fortalezca después de la muerte de san
Pedro”, AL-BASHA, Mayāmir, 164. Lo mismo más adelante, cuando se dice: “Si con estas
palabras en el Evangelio [Cristo] se refería solo a san Pedro y a los apóstoles mismos...”, IDEM,
165. En nuestra opinión, la interpretación de Lamoreaux es acertada y el texto que salió de
manos de Abū Qurra no haría aquí mención a los apóstoles, sino solo a Pedro.
46
Cf. AL-BASHA, Mayāmir, 164.
47
AL-BASHA, Mayāmir, 164.
48
La referencia evangélica aparece en la misma edición árabe. Cf. AL-BASHA, Mayāmir, 165.
49
Nótese que emplea un término técnico propio de la administración imperial islámica: wulā,
plural de wāli.
50
AL-BASHA, Mayāmir, 165.
14
Tras la justificación petrina de los concilios, Abū Qurra pasa a hacer un repaso de los
seis concilios, que es, a nuestro modo de ver, el núcleo principal de este ensayo. El
esquema general que se sigue para hablar de todos los concilios se ajusta básicamente al
modelo que se esbozó al hablar, más arriba, del concilio de Jerusalén
51
. Son tres los
apartados que se tratan para cada concilio: la forma en que se convocó, las conclusiones
a las que llegó y las recriminaciones de nuestro obispo a los herejes que discuten cada
concilio. Por razones de claridad, para que se puedan observar de manera sinóptica los
paralelismos entre las respuestas que Abū Qurra da a cada herejía, presentamos en el
anexo final el texto completo de este apartado en columnas.
4.5. Tres posibles objeciones para poder despreciar los concilios
Teodoro pasa después a analizar las tres objeciones que los herejes (al-harāṭīqiyyīn)
52
arguyen para poder despreciar lo decretado por un concilio. A saber: que el concilio en
cuestión se hubiera equivocado en sus conclusiones, que hubiera sido convocado por un
emperador y que hubiera modificado la doctrina contra el mandato de anteriores concilios.
Analizamos cada una de las objeciones y las refutaciones que Abū Qurra presenta para
cada una de ellas.
4.5.1. El concilio se equivocó en sus conclusiones.
A la primera posible objeción le dedica Abū Qurra pocas líneas. La ataja diciendo que
cualquiera que acuse a la Iglesia de ignorancia (ǧahl) o desviación (ǧawr) se está
“arrogando el derecho a examinar lo que el Espíritu Santo no le ha permitido examinar ni
a él ni a nadie”
53
. El obispo melquita es muy tajante en su refutación a quien ofrezca esta
objeción, acusándole sin más de estar “preso del orgullo”.
Amparándose en la ley de Moisés
54
, a propósito del episodio veterotestamentario del
que hablábamos más arriba, no tiene reparos Abū Qurra en advertir a los que esgrimen
este primer argumento de que se encuentran en peligro de “muerte espiritual” (al-mawt
al-rūḥānī) de la que no podrán escapar (lā maḥī lahu) porque se arrogan el derecho a no
someterse (ḏalla) a la decisión del concilio.
4.5.2. El concilio fue convocado por un emperador
Con esta objeción entramos en el delicado tema de la relación entre la Iglesia y las
autoridades civiles. En la actualidad la reflexión magisterial ha avanzado mucho tratando
51
Con la excepción de que el quinto, Constantinopla II, no se aborda en más de dos líneas, dado
que no existe en tiempo de Abū Qurra ninguna herejía que siguiera defendiendo lo que éste
condenó.
52
Así lo escribe ahora (AL-BASHA, Mayāmir, 170), cuando antes había preferido al-arātīqiyyīn.
Diríamos que esto da muestra de que existía en esta época vacilaciones sobre la pronunciación
del espíritu áspero de la palabra griega.
53
AL-BASHA, Mayāmir, 170.
54
Aprovechamos aquí para resaltar que para referirse a la “Ley” de Moisés nuestro autor emplea
siempre en este tratado el préstamo griego al-nāmūs, existiendo otra posibilidad, al-tawrāa,
más común en el lenguaje islámico y que el propio Abū Qurra emplea en otros tratados, como
el que Lamoreaux traduce On the Trinity (AL-BASHA, Mayāmir, 46).
15
de establecer con claridad cuál es el papel propio de la autoridad eclesiástica y cuál es el
espacio que esta le deja a las autoridades civiles en cuanto a la intervención en asuntos
eclesiales
55
. Abū Qurra se encuentra en un momento peculiar de la historia del desarrollo
de esta doctrina eclesial, como heredero del legado bizantino y a la vez súbdito de unos
señores que ya no son cristianos. Cuando hace memoria de los emperadores que
gobernaban durante el periodo de la historia de los seis concilios que él está relatando, se
percibe en nuestro autor una simpatía por estos emperadores y su intervención en los
asuntos eclesiásticos. Por nuestra parte, hemos de intentar mirar con frialdad el hecho de
que el emperador convocara los concilios, partiendo de la premisa de que esto, en
principio, no es necesariamente malo. Así desde luego lo piensa Teodoro, que viene a
refutar la objeción que nos ocupa con los siguientes tres argumentos.
Primero, el hereje entra en contradicción, porque si rechaza el concilio que lo condena
por haber sido convocado por un emperador, debería por la misma razón rechazar también
los concilios anteriores, y no lo hace.
Segundo, no hay nada malo en que los concilios hayan sido convocados por
emperadores. Hay que dar gracias a Dios por “haber humillado a los emperadores ante la
Iglesia, para que pudieran ponerse al servicio de sus padres y maestros”
56
. Es muy
importante señalar que el papel de los emperadores se limitó al de la gestión externa de
los concilios. Teodoro aclara que “el emperador mismo no tenía competencia ni para
reflexionar en temas religiosos ni para confirmar la decisión del concilio en modo
alguno”. En lo que respecta a las decisiones magisteriales tomadas por los concilios, no
solo los emperadores no intervinieron, sino que acataron sencillamente lo que la Iglesia
decidió autónomamente: “todo lo que hizo fue servir a los padres, escuchándolos y
obedeciéndoles, recibiendo todo lo que ellos decidieron en temas de religión, sin
participar en modo alguno en sus reflexiones”
57
.
Por último, Abū Qurra insiste en la necesidad de un magisterio sólido que sirva de
“muro de la Iglesia” (ḥāʾiṭ al-Kanīsa) frente a cualquier hereje que pueda surgir, como
“lobo salvaje” (ḏiʾb ẖāṭif). Si por repugnancia a la legítima intervención de los
emperadores en la historia de los concilios rechazamos sus decretos (en bloque o
individualmente), estaríamos “anulando todo lo que los cristianos tenemos y [yendo] de
vuelta al punto en que lo único a lo que podemos agarrarnos es al Antiguo y Nuevo
Testamento”. Ya se hablaba de esto al comienzo del maymar cuando se decía que al
cristianismo no le basta con tener los libros sagrados, sino que hay que tener medios para
poder aclarar el significado verdadero de dichos libros. Vuelve Abū Qurra a acusar a los
que se oponen a los concilios de haber “corrompido completamente la religión y
55
La Iglesia siempre ha reconocido la legítima autoridad civil, a la luz del Nuevo Testamento
(“al César lo que es del César”, Mt 22,21 y “quien resiste a la autoridad, resiste al orden
establecido por Dios”, Rom 13,2), pero sin olvidar que la autoridad civil no debe nunca
“exceder su competencia”. PABLO VI, Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad
religiosa (7 diciembre 1965), 3. https://shorturl.at/n05JF (consultado el 20 de mayo de 2024).
En relación con esto, es significativo cómo “con toda delicadeza” el concilio pide a las
autoridades civiles que renuncien a toda intervención en el nombramiento de obispos, incluso
cuando esto constituyera un privilegio de esas mismas autoridades “de que disfrutan por
privilegio o costumbre”. ÍDEM, Decreto Christus Dominus sobre el ministerio pastoral de los
obispos (28 octubre 1965), 20. https://shorturl.at/yamcu (consultado el 20 de mayo de 2024).
56
AL-BASHA, Mayāmir, 172-73.
57
AL-BASHA, Mayāmir, 173.
16
convertido el cristianismo en judaísmo”
58
. Esta forma suya de expresarse puede resultar
dura a la sensibilidad actual. Sin embargo, creemos sigue siendo válida en cuanto al
fondo, pues advierte del riesgo real de convertir al cristianismo en una religión en la que
no hay o definitivo autorizado en las controversias, dejándola expuesta a desnaturalizar
el depósito de la fe de cuya conservación y florecimiento es responsable
59
.
4.5.3. El concilio modifica la doctrina contra el mandato de anteriores concilios
El ataque de Teodoro a esta tercera objeción se centra en la consideración de que los
herejes no entienden lo que pretendieron los concilios con sus decretos. Empleando una
analogía médica, sostiene nuestro autor que esas decisiones no fueron sino “una
medicina” (dawāʾ) dispuesta por la providencia para sanar a la Iglesia de las distintas
herejías a las que describe como “enfermedad” (dāʾ). Pero que para una enfermedad haya
que emplear una medicina no implica que, de aparecer enfermedades ulteriores, no se
puedan seguir empleando otras medicinas.
[Ningún] concilio dijo a la Iglesia: “Si la enfermedad de otra herejía molesta a la Iglesia
después de la enfermedad de la herejía que anatematizó, los santos padres, sus médicos
(aṭbāʾuhā), no deben reunirse para eliminar esa enfermedad de ella, como eliminó la
enfermedad que la molestaba en su momento”
60
.
Pero antes de ello, Abū Qurra introduce una reducción al absurdo contra la objeción
que nos ocupa. Si consideramos que un concilio aceptado prohibió que se añadiera o
quitara nada a lo decidido porque no quería que hubiera concilios posteriores, habría que
“anular todos los concilios, del primero al último”, porque ya san Pablo anatematizó (fa-
huwa maḥrūm) a cualquiera (ya fuera un ángel o el mismo Pablo) que anunciara un
evangelio distinto al que él había enseñado
61
. Está claro para Abū Qurra que impedir la
posibilidad de los concilios no es lo que san Pablo pretendía con esa advertencia y que
seguir este razonamiento “volvería a convertir el cristianismo en judaísmo”
62
, que no
puede recurrir más que a las Escrituras y no tiene ninguna otra autoridad legítima
infalible.
58
AL-BASHA, Mayāmir, 173.
59
Esta es una preocupación que la Iglesia conserva y sigue expresando hoy, aunque naturalmente
lo haga con otros acentos: “El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o
transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se
ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de
Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y
con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con
fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por
Dios que se ha de creer”. PABLO VI, Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la divina
revelación (18 noviembre 1965), 10. https://shorturl.at/JkhMw (consultado el 20 de mayo de
2024).
60
AL-BASHA, Mayāmir, 174.
61
Se refiere a Gál 1,8, aunque en la edición de Basha no aparece la referencia de manera
explícita. AL-BASHA, Mayāmir, 174.
62
AL-BASHA, Mayāmir, 175.
17
Con todo, la cita a san Pablo hay que entenderla bien y no se pueden “malinterpretar
(biʾsamā fahamtum) las palabras de los padres”
63
. Nuestro autor recupera aquí la analogía
sanitaria que identifica la herejía con la enfermedad (al-amrāḍ, al-asqām) , la sana
doctrina con la medicina y a los padres conciliares con los médicos y que con algunas
diferencias ya le había servido en otros tratados para discernir la verdadera religión
64
.
Aquí la emplea para aclarar que cuando san Pablo prohíbe aceptar novedades no se está
refiriendo a que no haya que combatir las nuevas herejías con nuevas medicinas con que
defender a la Iglesia (yadfaʿūnahā bihi) La Iglesia tiene autoridad (sulṭān) para ello y
negarlo es fruto de un engaño del demonio, “el enemigo de la descendencia de Adán”
(ʿaduwu ḏurriyyati Ādam) , que ha inducido a los herejes a algo gravísimo, porque “quien
blasfema (ǧaddafa) contra la decisión de uno de los concilios, blasfema contra el Espíritu
Santo”
65
.
Como vemos, el hecho de afirmar, como hacen los herejes, que el concilio que les
expulsó (ṭaraḥa) estaría anulando un concilio anterior reviste para Abū Qurra de una
especial gravedad puesto que sería sostener que ese concilio posterior no estaba inspirado
por el Espíritu Santo y que la segunda Persona de la Trinidad se ha anulado a sí mismo
(naqaḍa ʿala nafsihi). Sostener esto sería, para nuestro autor, signo de ser “duro de mente”
(ġalīẓu l-ʿaql) porque el que tal hace se estaría arrogando la “autoridad para entreverar
(tušriku) la propia reflexión con la del concilio”. De nuevo, Abū Qurra, preocupado por
la salud espiritual de los herejes, hace un llamamiento a la obediencia y la sumisión a la
Iglesia en virtud del Espíritu Santo. Con palabras a las que no está acostumbrada la
sensibilidad actual, el obispo melquita hace un llamamiento desesperado para que los
herejes vuelvan a la comunión eclesial y dejen entrar al Espíritu Santo en sus corazones:
Sabed que todo el que se aleja (khālif) de estos sagrados concilios, sufrirá la muerte
espiritual. El Espíritu Santo dejará de habitar en vuestros corazones, así que considerad
quién habitará en vosotros
66
.
4.6. Exhortación a los herejes y conclusión del autor
Antes de concluir, Teodoro acusa a los herejes de parecerse a los escribas de los judíos y
los fariseos (aḥbāri l-yahūd wa-l-fārisiyyīn) que con los “turbios coágulos de sus mentes”
(ẖaṯirati ʿakiri ʿuqūlihim) y “las calumnias sobre Él” (al-iftirāʾ ʿalayihi) impedían que la
gente sencilla de entre los judíos aceptara a Jesús como Mesías. Asimismo, se dirige a los
63
AL-BASHA, Mayāmir, 175.
64
Nos parecen claras las similitudes entre la analogía médica que leemos en AL-BASHA,
Mayāmir, 175-176, y la que puede leerse en el Theologus Autodidactus, en LAMOREAUX,
Theodore, 1-25. Dentro de ese tratado, la analogía médica aparece en la “parábola del rey
escondido”, 6-9.
65
La alusión a Mc 3,29 la hace notar LAMOREAUX, Theodore, 78, pero no AL-BASHA, Mayāmir,
176.
66
Sutilmente se advierte a los herejes de qué espíritu puede sustituir al Espíritu Santo cuando
éste abandona el corazón del creyente. Entendemos, por el contexto, que se refiere al “enemigo
de la descendencia de Adán”. En cuanto a la referencia a la muerte espiritual, para no herir
más sensibilidades, seguimos la lectura de LAMOREAUX, Theodore, 79 conforme a Samir (nota
115), que modifican la versión más dura de AL-BASHA, Mayāmir, 177: “fa-inna al-Masīḥ
yumītuhu l-mawta l-rūḥānī”.
18
herejes que han engañado a “estos pobres” (haʾulāʾi al-masākīn) —refiriéndose a los
seguidores de los heresiarcas— confundiéndoles con la “estupidez de vuestras mentes”
(faẓāẓat ʿuqūlikum)
67
y la “oscuridad de vuestros intelectos” (ẓalmat aḏhānikum). Les han
conducido a la perdición cuando “[han] convocado a la gente diciendo: «¡Venid todos a
mí! Dudad de este concilio y creed en mí, ¡porque yo soy más sabio y mejor amigo vuestro
(aʿlam wa-anaḥ lakum) que este concilio!»”
68
.
Transpira en estas acusaciones, de nuevo, el celo apostólico de Teodoro, que está
preocupado por la posible condenación de los cristianos sencillos que se vean engañados
por estos falsos pastores: “No puedo sino asombrarme por estos infelices (min haʾulāʾi
al-ašqiyāʾ) que abandonan los santos concilios, a los que les conducía la orden del
Espíritu Santo, mientras que os han puesto a sus mandos”
69
. Las referencias escriturísticas
abundan cuando se caracteriza (ya a los líderes de las herejías junto a sus seguidores)
como al “ciego que guía a otro ciego” (aʿmā yaqwadu aʿmā) de Mt 15,14, o a un “maestro
del error” (muʿallim al-ḍalāla), al que se escucha por el “cosquilleo de las orejas” (bi-
daġdaġat masāmiʿihim), de lo que ya se advierte en 2Tim 4,3.
Teodoro concluye el tratado con su habitual tono orante
70
, incluyendo en su oración a
toda “la comunidad de la ortodoxia y a los hijos de la Iglesia” (maʿšar al-urṯūḏuksiyya
wa-abnāʾ al-Kanīsa). Su oración está dirigida primero “a Cristo nuestro Dios” (al-Masīḥa
ilāhanā), para glorificarlo y agradecerle (numaǧǧidu wa-naškuru) por haber hecho
obediente y fiel a la Iglesia ortodoxa, de manera que se encuentra protegida y segura
frente a Satán, el lobo salvaje
71
que busca devorar a los creyentes. Las últimas líneas
concluyen con una invocación al Espíritu Santo a quien se le pide “conocimiento de Cristo
[...] para nuestra salvación” (maʿrifat al-Masīḥ [...] fī šaʾn ẖalāinā) y una doxología final
a la Santísima Trinidad.
Nos detenemos algo más en la segunda parte de la oración, puesto que nos parece más
elaborada y la que presenta un tono más poético. Se dirige, de nuevo, “a nuestro Señor y
Dios Jesucristo” (li-Rabbinā wa-Ilāhinā Yasūʿ al-Masīḥ), a quien ahora se le pide
(nasʾalu) lo siguiente:
... que nos conceda siempre permanecer firmes en la roca (aẖra) de la santa Iglesia y nos
dé a beber del cáliz de sus enseñanzas, hasta que nos embriaguemos de amor por él con una
67
Tiene más sentido esta lectura de LAMOREAUX, Theodore, 79 siguiendo a Samir (nota 121)
que el faḍāḍa que aparece en AL-BASHA, Mayāmir, 178.
68
AL-BASHA, Mayāmir, 178.
69
Preferimos leer aquí un plural en el pronombre enclítico al singular amkanūka que aparece en
AL-BASHA, Mayāmir, 179. Creemos que así lo lee también LAMOREAUX, Theodore, 80,
aunque no hay ninguna nota que justifique su traducción.
70
Con una oración, o al menos con una invocación y glorificación de la Santísima Trinidad,
terminan todos los tratados de la colección que presenta AL-BASHA, Mayāmir, así como dos
de los tratados que no están presentes en esta edición y que traduce LAMOREAUX, Theodore,
a saber: That Christianity is from God (pp. 41-47), On the Union and the Incarnation (pp. 103-
108).
71
En LAMOREAUX, Theodore, 81 se conecta esta expresión con 1Pe 5,8 (nota 132). Aunque
entendemos que en ambos casos se compara a Satanás con un depredador de almas, en la
epístola no es lobo sino león. Quizás Abū Qurra manejara en su momento una traducción
distinta que ofreciera la variante del lobo, o quizás tuviera en mente Mt 7,15, donde Jesucristo
advierte contra los falsos profetas, que vienen “vestidos de oveja, pero por dentro son lobos
rapaces”.
19
embriaguez que llene nuestras mentes y abra nuestros corazones a la obediencia a él y al
seguimiento de sus mandamientos, por los que viviremos y heredaremos el reino de los
cielos preparado para todos los que están edificados sobre el cimiento de san Pedro, el del
Espíritu Santo
72
.
En la firmeza de la roca podríamos ver una alusión velada a Pedro, que va a
mencionarse ya explícitamente al final como cimiento de la Iglesia en conexión. Ese papel
de fundamento de la Iglesia le viene a Pedro, como hemos visto a lo largo del maymar,
por intervención del Espíritu Santo, y aquí se resalta esa conexión hasta en la forma
literaria de conectar al apóstol con la tercera Persona: “el cimiento de san Pedro, el del
Espíritu Santo”.
El texto toma un tono poético y un tanto alambicado con el periodo que comienza con
el “cáliz de las enseñanzas”. Mediante el uso de pronombres enclíticos se juega con las
conexiones internas de los sintagmas de esta parte de la oración. Así, las “enseñanzas”
tendrían que ser las de la Iglesia, por el enclítico femenino en taʿlīmiha. Menos claro está
el “amor por él”. El enclítico masculino en bi-ḥubbihi nos indica que el amor puede ser
por el cáliz del que se hablaba antes, en caso de que se diera que kaʾs tenga género
masculino aquí, en lugar del habitual femenino, o por Cristo. Nos inclinamos por esto
último, por lo que se dice a continuación: los enclíticos en “la obediencia a él” (li-ṭāʿatihi)
y “sus mandamientos” (waāyāhu) no pueden sino estar referidos a Cristo.
5. Conclusiones
El objetivo principal de este ensayo es sostener la autoridad de los seis primeros concilios
ecuménicos para defender que la ortodoxia reside solo en aquella Iglesia que los
reconozca todos. Abū Qurra no entra a defender los concilios por la razonabilidad de su
contenido. No analiza si los decretos de cada concilio son defendibles filosófica o
teológicamente. No apela a la fundamentación escriturística o a la razonabilidad teológica
de sus conclusiones. No le importa aclarar que la declaración calcedoniana y sus
matizaciones posteriores (Constantinopla II y Constantinopla III) son la mejor manera de
hablar de Cristo o de fundamentar una correcta soteriología. En ningún momento entra a
analizar las definiciones en sí. Su argumentación trasciende todo esto y es de carácter
eminentemente eclesiológico: la credibilidad fundamental que tienen esos concilios se
apoya en el hecho de ser ratificados por el Papa, que por ser sucesor de san Pedro detenta,
por gracia del Espíritu Santo, la máxima autoridad de la Iglesia. Aunque Teodoro no
define la infalibilidad, pensamos que de su reflexión se puede inferir que se encuentra
implícita en ella. Se subraya con insistencia la inspiración del Espíritu en el gobierno de
la Iglesia, en la autoridad del concilio y en la llamada a la obediencia (y esta sí que se
justifica recurriendo a las Escrituras). Los que obedecen los decretos de los concilios están
en comunión con Cristo que instituyó a Pedro con los apóstoles y a sus sucesores, de
manera que la autoridad del mismo Cristo, por la acción del Espíritu Santo, se perpetúa
en la Iglesia en las personas de los obispos en comunión con el Papa. Creemos que con
esto quedan respondidas las preguntas que nos hacíamos al principio de este artículo.
En esencia, esas preguntas iniciales podrían reformularse como sigue: ¿en qué nos
basamos para afirmar que los concilios, ciertas reuniones en la Iglesia, tienen autoridad y
fiabilidad para resolver, con conclusiones definitivas, los problemas que la aquejan? Ya
hemos dicho que no puede ser el consenso académico o meramente racional entre todos
72
AL-BASHA, Mayāmir, 179.
20
los reunidos. Este, a veces, no se da sin mucha discusión y siempre puede haber cristianos
muy formados y reconocidos que disientan de lo que el concilio determina.
Esencialmente, el fundamento es la asistencia del Espíritu Santo, prometida a su Iglesia
mientras se mantenga vinculada a los apóstoles y sus sucesores. Pero no cabría esperar
que la fuente de autoridad y fiabilidad fuera solo el consenso entre los sucesores de los
apóstoles. Debe haber algo más, pues cuando hay un disenso entre los sucesores mismos
de los apóstoles (cosa que puede suceder y, de hecho, ha sucedido), ¿a dónde han de mirar
los católicos? Ya hemos visto que no podemos basarnos solo en las Escrituras, ni siquiera
en la Tradición. Necesitamos un árbitro y el colegio de los obispos no puede ser esa fuente
definitiva de autoridad, por el disenso en el que se pueden encontrar ellos mismos. En el
texto que hemos estudiado vemos que se subraya insistentemente que hay un apóstol en
particular que tiene especial autoridad. Se trata de Pedro, y sus sucesores, los obispos de
Roma. La respuesta por la fiabilidad está en la comunión con un sucesor concreto del
príncipe de los apóstoles: la autoridad del obispo de Roma. Aunque en esta época no
hemos llegado aún al desarrollo doctrinal que marcará las condiciones y límites de la
infalibilidad papal
73
, para Abū Qurra, es el ministerio petrino, recibido de Cristo mismo,
el que nos asegura el estar vinculados y en comunión con la fe que la Iglesia siempre y
en todo momento ha mantenido y, en definitiva, con Cristo mismo.
Pretendíamos que el acercamiento a este maymar de Abū Qurra nos iluminara a
propósito de la sinodalidad tal y como quiere vivirla la Iglesia católica hoy. El propósito
del tratado de Abū Qurra es analizar los concilios y las fuentes de la autoridad de los
mismos para argumentar una defensa de la comunión calcedoniana frente a otras
comunidades eclesiales. Pero las conclusiones a las que llega no se escapan tanto que no
puedan iluminar el actual concepto de sinodalidad. Factores como la fundamentación del
magisterio autorizado en la Iglesia, la centralidad del ministerio petrino, la necesidad de
estar vinculados a la sana tradición eclesial (por medio de la sucesión apostólica y el
reconocimiento de la doctrina que está ratificada por el Espíritu Santo) son elementos que
hemos encontrado en este tratado. Si se tienen en cuenta, creemos que pueden ayudar a
que el proceso sinodal se mantenga en sintonía con el Espíritu que guía a la Iglesia y a
salvo de desviaciones que rompan la unidad de la Iglesia entre sí y su unión con Cristo.
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73
Habrá que esperar, como se sabe, a PÍO IX, Constitución dogmática Pastor aeternus sobre la
Iglesia de Cristo (18 de julio de 1870) (DH § 3050-3075) para encontrar una definición
dogmática sobre la infalibilidad papal que facilite la reflexión teológica sobre el tema que aún
continúa hoy.
21
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23
Anexo – Los obispos de Roma, los concilios y los herejes.
NICEA
CONSTANTINOPLA I
CALCEDONIA
CONSTANTINOPLA III
Convocatoria del Concilio
No sabes que cuando surgió
Arrio
por orden de ningún otro sino
del obispo de Roma, se
convocó un concilio contra él.
Cuando surgió Macedonio y dijo
ciertas cosas sobre el Espíritu Santo,
de nuevo, por orden del obispo de
Roma, se convocó un concilio contra
él en Constantinopla
Cuando surgieron Eutiques y
Dióscuro y dijeron ciertas cosas
sobre Cristo,
la Iglesia desdeñó sus palabras y los
santos padres se alzaron para
discutir contra ellos. Sin embargo,
la Iglesia no aceptó la opinión ni de
aquellos dos ni de los que estaban
discutiendo contra ellos.
Más bien, como era su costumbre,
los remitieron a los dos al santo
concilio. Por orden del obispo de
Roma, se convocó el cuatro
concilio contra ellos en Calcedonia.
Macario, Ciro y Sergio surgieron
entonces y dijeron ciertas cosas de
Cristo.
La Iglesia desdeñó su enseñanza y
los padres les salieron al combate,
debatiendo con ellos y resistiendo a
sus enseñanzas. La Iglesia, sin
embargo, estaba determinada a no
aceptar ni su opinión ni la de
aquellos que los estaban
debatiendo.
En lugar de ello, los remitieron a
todos al concilio según era su
costumbre. Por orden del obispo de
Roma, se convocó el sexto santo
concilio en Constantinopla [III].
24
Conclusión del Concilio
Este santo concilio anatematizó
a Arrio y su herejía y la Iglesia
aceptó este concilio y rechazó a
Arrio,
justo como en tiempos
anteriores la Iglesia de
Antioquía había aceptado la
carta de los apóstoles y
rechazado a los herejes que les
habían enseñado a
circuncidarse y observar la ley.
Este santo concilio le anatematizó y
la Iglesia aceptó este concilio, justo
como había aceptado el primer
concilio, y expulsó a Macedonio
como había expulsado a Arrio.
Por medio de estos dos concilios, la
Iglesia aprendió a decir que el Hijo y
el Espíritu son de la misma naturaleza
del Padre y que cada uno de ellos es
Dios, eternamente con y del Padre.
La Iglesia aceptó estos dos concilios
de la misma manera que la Iglesia de
Antioquía había aceptado
anteriormente el concilio de los
apóstoles.
Justo como la Iglesia de Antioquía no
tenía competencia para juzgar junto
con los apóstoles, así tampoco
ningún individuo tenía competencia
para juzgar junto con estos dos
concilios.
Justo como lo que los apóstoles
escribieron en tiempos anteriores a la
Iglesia de Antioquía no era nada
menos que el pensamiento del
Espíritu Santo, así también la Iglesia
no tiene dudas de que el pensamiento
de estos dos concilios es el
pensamiento del Espíritu Santo.
Este santo concilio le expulsó y
declaró falsas sus enseñanzas, y la
santa Iglesia aceptó ese concilio,
expulsó a Nestorio y rechazó sus
enseñanzas.
La Iglesia sabía que no tenía
competencia para juzgar junto
con ese concilio, sino que, más
bien, se le exigía seguir ese
concilio por causa del Espíritu
Santo, como ya hemos explicado
Los anatematizó y declaró falsas sus
enseñanzas, y la Iglesia aceptó las
palabras de este concilio, justo
como había aceptado los tres
primeros concilios, expulsando a
Eutiques y Dióscuro y rechazando
sus enseñanzas.
La Iglesia sabia, después de todo,
que no tenía competencia para
juzgar junto con ese concilio y
tenía confianza en que la decisión
del concilio era con seguridad la
decisión del Espíritu Santo.
Los anatematizó y declaró falsas sus
enseñanzas, y la santa Iglesia aceptó
este concilio justo como había
aceptado los concilios anteriores,
distanciándose de Macario y sus
secuaces y despreciando sus
enseñanzas.
25
Recriminación al hereje
Anteriormente, la Iglesia de
Antioquía no aceptó la opinión ni de
Pablo ni de Bernabé ni de los demás
hasta que los hubo remitido al
concilio de los apóstoles. Aguardó
entonces a la decisión de dicho
concilio, y cuando ésta llegó, se vio
confortada por ella.
Del mismo modo, la Iglesia no
aceptó la opinión ni de Arrio ni de
Macedonio ni de los santos padres
que se les opusieron entonces hasta
que hubo remitido el asunto al santo
concilio. Aguardó entonces su
decisión, y cuando ésta llegó, la
aceptó, viéndose confortada y
regocijada por ella.
Respecto a ti, nestoriano, sábete
que estás en el error. Te has
resbalado de la roca sobre la cual
se construyó la Iglesia. Te has
exiliado de Cristo. Te has
separado de aquellos que habitan
en él. Todo esto porque no
aceptaste la decisión del santo
concilio; pese a que el Espíritu
Santo te exige que lo aceptes y no
es nada menos que la decisión del
mismísimo Espíritu Santo.
Es admirable que hayas seguido a
Nestorio, incluso aunque no se te
ordenó que lo siguieras.
Lo has situado por encima tanto
de san Pablo como de Bernabé.
Mientras que la Iglesia consideró
mejor no aceptar a aquellos dos,
incluso aunque eran la luz de la
humanidad, tú has aceptado a
Nestorio y abandonado al santo
concilio, incluso aunque era
necesario que lo siguieras
Respecto a ti, jacobita,
¿cómo es que aceptas los primeros
tres concilios, sometiéndote a ellos,
sin considerarte competente para
juzgar junto con ellos, pero no
aceptas este cuarto concilio? ¡No!
Has preferido a Eutiques y
Dióscuro antes que a él,
situándolos por encima tanto de
san Pablo como de Bernabé.
Mientras que la Iglesia no consideró
adecuado aceptar lo que aquellos
dos tenían que decir, incluso
aunque eran el sol del mundo, tú
has aceptado las opiniones de
Eutiques y Dióscuro.
Respecto a ti, maronita,
tú te sometes y aceptas el primero,
el segundo, el tercero y el cuarto
concilio, y no te consideras digno
de tocar sus opiniones, tal cual te
ordenó el Espíritu Santo. ¿Por qué,
pues, cuando se trata del sexto
concilio, te olvidas del mandato del
Espíritu Santo y te embriagas hasta
el punto de nunca recobrar la
sobriedad?
26
Te has establecido sobre un débil
cimiento. Has puesto tu fe en la
mente de un ser humano. Has
abandonado la ayuda del Espíritu
Santo. Sábete que no tienes
excusa.
Después de todo, has aceptado la
decisión de los primeros dos
concilios, sometiéndote a ellos sin
debatir, justo como te ordeno el
Espíritu Santo. Tu alma se
ofendió por este tercer concilio,
sin embargo, a pesar de que el
Espíritu Santo te ordenaba
aceptarlo como te había
ordenado aceptar los concilios
anteriores.
Has puesto tus propias nociones
al nivel de las suyas. Has dejado
de confiar en el Espíritu Santo,
que ayudó a aquel concilio y por
medio del cual habló.
Has decidido sostenerte no sobre el
pilar de la verdad que el Espíritu
Santo designó para ti, sino en una
mera caña cascada. Has permitido
que corten tu carne en pedazos y
que se derrame la sangre de tu alma
para sufrir la muerte espiritual; todo
esto porque insistes en seguir a uno
que no estabas obligado a seguir o,
más bien, uno a quien se te había
prohibido seguir como si fuera la
serpiente, instrumento de la tiranía.
Después de eso, fuiste arrastrado
continuamente de la doctrina de un
hombre a la de otro, que cambiaron
y transformaron tu religión hasta
que al final tenían que llamaros
tanto “los que tienen muchas
cabezas” como “los que no tienen
cabeza”. Viniste a parecerte a una
piedra que se desprende de su
cimiento y sigue rodando hasta que
cae tan lejos como puede.
Asimismo, Eutiques, Dióscuro,
Teodosio, Severo, Jacobo, y otros
muchos te pusieron a rodar,
introduciendo cada uno en tu
religión una corrupción que fuera
acorde a su propia opinión,
opuestos cada uno de ellos tanto a
sus secuaces como a la verdad.
Has atacado a tus padres, a los que
tendrías que haber tratado con
respeto, conforme a la voluntad del
Espíritu Santo y adhiriéndote a la
definición de la fe que ellos tenían.
Como un perro, te has propuesto
injuriarles y deshacerte de su
definición de la fe. Has echado
abajo la verja que te protegía de
Satanás y la has traspasado,
exponiéndote a ser apresado por
los lobos. Esto es negligencia por tu
parte y te está conduciendo a la
destrucción.
27
Si acusas a este concilio de error,
sábete que Arrio y sus secuaces
arrojaron acusaciones semejantes
contra el primer concilio,
alegando los defectos de este
como la razón de aquéllos para
rechazarlo.
Macedonio y sus secuaces
también arrojaron acusaciones
contra el segundo concilio,
hallando defectos en él y
empleando esto como pretexto
para rechazarlo.
Igual que ellos, en tu opinión, no
tienen motivo para arrojar
acusaciones contra aquellos dos
concilios, así mismo, sábete que
tú no tienes excusa ante Cristo
por arrojar acusaciones contra
este tercer concilio.
Si acusas a este santo concilio, ¿no
ves que no fuiste el primero en
criticar los santos concilios?
En efecto, Arrio, Macedonio,
Nestorio, al igual que sus secuaces,
todas y cada una de las sectas
criticaron con todo su corazón el
concilio que los anatematizó.
Respecto a ti, lo que dices del
cuarto concilio no es distinto de lo
que cada uno de ellos dijo del
concilio que los anatematizó. Si
apruebas el que hayan criticado los
santos concilios anteriores a este
cuarto, deberías seguirlos en esto y
hablar, como ellos, desatando
públicamente tu cerviz del yugo del
Espíritu Santo
Si les criticas por acusar estos
santos concilios y los condenas por
disentir erróneamente de ellos, sin
embargo, deberías criticarte a ti
mismo por acusar a este cuarto
santo concilio y condenarte a ti
mismo por disentir erróneamente
de él.
Si acusas a este santo concilio,
deberías saber que no eres el
primero en hacerlo.
Cada uno de los herejes anteriores,
de la calaña que sea, acusó el
concilio que los anatematizó, y no
se le impidió añadir a esta acusación
todo lo que Satanás inculcó en su
corazón.
Si les criticas por acusar aquellos
concilios, deberías, deberías darte
prisa en criticarte a ti mismo por
acusar este sexto concilio.
¡Abandona tus erróneas maneras y
déjate guiar! Si no les criticas por
condenar esos santos concilios,
deberías seguir y deshacerte de tus
restricciones. ¡Únete a tus amigos y
habla como lo ha hecho toda
herejía desde entonces!
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